ADEVĂR ŞI OBIECTIVITATE

LA CONSTANTIN NOICA

 

 

 

Emilia Guliciuc

 

 

 

 

            Punându-şi întrebarea: "Ce este un fapt în materie de gândire?", Constantin Noica inventariază mai multe alternative, mai multe ipoteze de lucru.

 

            Prima ipoteză porneşte de la ideea existenţei lucrurilor în afara spiritului şi înaintea lui. Dacă ele există astfel, cunoştinţele pe care le află spiritul sunt luate din lucruri, gata, sau aproape gata făcute. În măsura în care spiritul ia cunoştinţă de felul de a fi cu adevărat  al lucrurilor, de la ele însele, cunoştinţa căpătată ar trebui să fie unică. Or, în realitate, întâlnim suficient de diverse cunoştinţe despre acelaşi lucru, ceea ce contrazice ipoteza.

            Se ajunge astfel la cea de a doua ipoteză, conform căreia lucrurile de cunoscut sunt aşa cum le facem noi să fie şi nu aşa cum există ele în realitate. Activitatea spiritului este acum mult mai elaborată. Ea nu se opreşte doar la înregistrarea cunoştinţelor gata făcute, ci pregăteşte materialul cunoaşterii, îl măsoară, îl compară, pregătindu-l pentru a apărea ca fapt, asupra căruia va acţiona cunoaşterea.

 

            Calitatea de fapt, însă, nu este deţinută de tot ceea ce se iveşte în orizontul cunoaşterii, ci o capătă lucrurile prin spirit. Până la întâlnirea cu el, faptul nu este nimic pentru gândire.

            Dacă lucrurile capătă calitatea de fapt prin inter-mediul spiritului, cum stabilim gradul lor de obiectivitate şi valoarea de adevăr a afirmaţiilor noastre despre ele? Este o întrebare care a oferit prilejul filoso-fului de a se dovedi un partizan al obiectivităţii.

            Cum este cu putinţă intervenţia spiritului în lumea lucrurilor, atunci când vrea să le cunoască? Dacă admi-tem că spiritul poate interveni în lucruri, acţiunea lui le va schimba, le va altera. Ce mai cunoaşte atunci spiritul din obiect dacă îl alterează, dacă lucrurile nu mai sunt aşa cum sunt, ci aşa cum le facem noi să fie? Unde mai este adevărul?

 

            Am ajuns astfel la ideea de adevăr, idee mult dez-bătută de gândirea filosofică, dar încă insuficient de clară.

            Kant, în Critica raţiunii pure, spunea că dacă adevărul constă în potrivirea unei cunoştinţe cu obiectul ei, acesta trebuie să fie deosebit de altul, căci cunoştinţa bună constă numai în raportul cunoştinţei cu obiectul potrivit. Un criteriu universal al adevărului ar fi acela care s-ar putea aplica tuturor cunoştinţelor, fără deosebire de obiectele ce le corespund, ori cum acest lucru reprezintă o contradicţie în sine, rezultă că nu trebuie căutat un criteriu universal pentru adevărul cunoştinţei.

            Dacă adevărul e un raport de corespondenţă între cunoştinţă şi fapt, de unde ştiu, s-a întrebat şi filosoful român, când am această acoperire? Răspunsurile pe care le-am încerca la o asemenea întrebare adâncesc şi mai tare dilema: fie că ştiu dinainte că am această corespon-denţă, în virtutea faptului că sunt înzestrat cu posibilitatea de a deţine informaţii cu privire la fiinţa intimă a lucrului luat în consideraţie, fie că nu ştiu nimic şi atunci nu pot determina dacă acoperirea este bună sau nu. În ambele cazuri efortul este zadarnic. Inutilitatea este dată în primul caz de faptul că, în virtutea precunoaşterii mele, nu mai are sens să depun efortul de a cunoaşte ceea ce de fapt ştiu, iar în doilea, de ideea că, indiferent de ceea ce fac, tot nu voi ajunge la cunoaştere.

            Concluzia pe care o formulează explicit Noica în această situaţie este că adevărul pare o problemă prost pusă, deşi urmărirea lui continuă să fie folositoare. Există, în compensaţie, un plan mai adânc decât cel al adevărului, consideră el, planul obiectivităţii. Nu intere-sează dacă o cunoştinţă este adevărată sau nu, ci dacă este obiectivă, dacă ea se impune oricărei cunoaşteri omeneşti.

 

            Noica numeşte realişti pe cei ce cred în posi-bilitatea de aflare a adevărului şi idealişti  pe cei care nu manifestă o asemenea atitudine. Realiştii vor spune că obiectivitatea e doar unul dintre caracterele adevărului, căci o cunoaştere adevărată e şi obiectivă, deci nu este nevoie să se opună adevărului, obiectivitatea.

            Obiectivitatea nu constituie pentru ei o problemă pentru că, în măsura în care ai obiectul, deţii şi obiectivitatea. 

 

            Idealismul încearcă să arate cum e posibilă cunoaşterea sigură. Preţul unui asemenea demers este depăşirea ideii de adevăr şi punerea în locul său a alteia, a obiectivităţii cunoaşterii şi a temeiniciei cunoştinţelor.

            "Se spune de obicei - scrie Noica - că idealismul e filosofia leneşilor, întrucât nu se trudeşte să caute ce sunt lucrurile «din afara» conştiinţei, ci şi le plăsmuieşte singur, după legile acesteia. Dar în urma celor arătate, realismul e cel care dă dovadă de lenevie, deoarece de îndată ce-şi închipuie că deţine o cunoştinţă adevărată, adecvată, o consideră şi obiectivă, fără a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiec-tivitatea se capătă prin simpla raportare la obiect, pe când idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea pe care o resimte de a lămuri chipul în care devine cu putinţă ca ceea ce s-a impus drept certitudine unei con-ştiinţe să poată fi împărtăşit, ca atare, oricărei alteia"[i].

 

            Realismului, care continuă să susţină că lumea şi lucrurile, întrucât există, trebuie cunoscute în ele însele şi nu să fie create de conştiinţă, i se poate opune o întrebare: Ce înseamnă "lume"?

            Constantin Noica propune o definiţie pornind de la constatarea că ceea ce guvernează lumea sunt legile. La rândul lor legile sunt create de mintea umană. "Ce altceva e lumea decât mintea în propriul ei exerciţiu?".

            Evident, aici este vorba, după cum autorul însuşi o spune, despre lumea cunoaşterii.

            Urmarea unei asemenea perspective este faptul că subiectul trebuie să fie mai activ la alcătuirea ei, tocmai pentru a o face mai obiectivă.

            Lumea cunoaşterii e aşa cum o face spiritul să fie, şi în cadrul ei faptele dau mărturie mai degrabă de puterile şi măsura spiritului, decât de virtuţile lumii exterioare.

 

            Disputa pe care o analizează Noica între realişti şi aşa-zişii idealişti e, în fapt, disputa dintre omul de ştiinţă şi filosof. Dacă cercetătorul vrea să descopere adevărul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul cărora lucrează, este liber să creadă în el, să-l idolatrizeze chiar, spune Noica, dar nu trebuie să dea lecţii filoso-fului, care ştie că adevărul este o problemă prost pusă, cum sunt atâtea altele, preluate din domenii ce se îndelet-nicesc cu analize de tip parcelar.De la omul de ştiinţă "filosofia ia mărturii, nu lecţii; iar în schimb ea încearcă să-i dea îndreptăţiri, iarăşi nu lecţii. Fiecare învaţă ce are de învăţat din propriul său meşteşug, iar dacă meşte-şugul unuia este de a gândi asupra meşteşugurilor celor-lalţi, nu înseamnă că primul ins, filosoful, e de prisos ori că ceilalţi, oamenii de ştiinţă, sunt netrebnici"[ii]. 

 

            Preferinţa lui Noica pentru obiectivitate în raport cu adevărul reprezintă, pe de o parte, o încercare de a demonstra forţa spiritului uman, creativitatea sa, iar pe de altă parte, este un alt prilej de a sublinia, şi în acest fel, supremaţia de principiu a filosofiei în raport cu celelalte domenii ale culturii care tind să absolutizeze adevărul.

            Atunci când încearcă să depăşească cunoaşterea, trecând la o conştiinţă trăitoare, “omul modern nu poate încerca faţă de ştiinţele timpului său decât un simţământ de duşmănie"[iii], simţământ generat de faptul că adevăru-rile pe care le caută oamenii de ştiinţă le sunt preexis-tente, ceea ce plasează ştiinţele în afara omului. Totul devine străin conştiinţei, totul pare făcut să-l intimideze, să-l îngrijoreze pe om, căci lumea din jurul său s-a organizat, a prins înţelesuri ce par a i se impune. E un soi de conspiraţie a lucrurilor împotriva sa.

 

            Ceea ce face posibilă o asemenea situaţie este faptul că nu s-a răspuns corect întrebării de temelie a cunoaşterii: "dacă a înţelege înseamnă a găsi, ori a pune înţelesuri?"

            Cei mai mulţi răspund: a găsi, alţii a pune, unii nici a găsi, nici a pune, ci a alege (deşi aceştia ar putea fi uşor asimilaţi primului grup), iar din a patra categorie fac parte cei ce consideră că a înţelege înseamnă atât a găsi, cât şi a pune înţelesuri. Această ultimă orientare presupune să cauţi înţelesuri în sânul realităţii, dar, în parte, şi în mintea omului. Dacă actul cunoaşterii e cel mai nobil dintre actele omului, asta înseamnă că există o contribuţie a sa care să depăşească simpla înregistrare a datelor exterioare lui.

            În spiritul contradicţiei unilaterale formulate de Noica, a înţelege înseamnă atât a găsi, cât şi a pune înţelesuri, preferinţa fiind pentru a pune. "Cunoştinţa e pe măsura conştiinţei noastre" [1: 57-58].

            În comparaţie cu doctrina adevărului, opinează Noica, doctrina obiectivităţii are cel puţin trei trăsături de superioritate:  

            1. Nu crede în lucruri gata - făcute (nici legi, nici cunoştinţe), de aceea cunoaşterea omului sporeşte lumea.

            2. Obiectivitatea depăşeşte adevărul prin aceea că îşi creează singură obiectul, având o normă, dată de cunoaşterea matematică, în vreme ce doctrina adevărului nu face decât să adecveze intelectul lucrurilor.

            3. În măsura în care vorbim despre un criteriu al obiectivităţii, el este superior celui al adevărului pentru că este unul omenesc.

            Noica anticipează obiecţia ce se poate aduce unei asemenea viziuni, aceea că, odată cu înlocuirea adevă-rului prin obiectivitate, omul începe să rătăcească, debusolat, printr-o lume a arbitrariului, întrucât nu are cine să-i dea măsura adecvaţiei dintre cunoştinţele posibile, dintre înţelesuri. De aceea face menţiunea că, dacă a înţelege înseamnă a pune înţelesuri, nu se poate deduce de aici că putem pune arbitrar înţelesurile noastre. Dimpotrivă, crede filosoful, sunt de pus doar acele înţele-suri ce sunt valabile pentru orice conştiinţă cunoscătoare.

           

            Cu această obiecţie seria criticilor îndreptate asupra subiectului în discuţie nu s-a epuizat. Se poate pune întrebarea: ce instanţă hotărăşte care sunt înţelesu-rile valabile pentru orice conştiinţă? Constantin Noica formulează un răspuns şi la o asemenea întrebare.

            Nici un domeniu al culturii nu poate aspira să aibă rolul unei asemenea instanţe, în afara filosofiei, care s-a pus întotdeauna în slujba universalităţii. Aici e de căutat una dintre sursele imperialismului filosofic nicasian.

 

            Obiectivitatea are o mai mare îndreptăţire pentru Noica, decât adevărul. De adevăr, cum s-a văzut, încearcă să se ocupe ştiinţa, de obiectivitate, filosofia. Păcatul spiritului modern nu e că ascultă prea mult de filosofii săi, ci că nu ascultă destul, căci "nimeni nu slujeşte mai bine idealul universalităţii decât tocmai cel care se trudeşte să pună înţelesuri, nu să le afle. El are ca normă obiectivitatea, şi prin aceasta nimeni nu evită mai mult decât el anarhia" [1: 58].

            Doar prin restrângere la subiectivitate se dobân-deşte obiectivitatea. Un copil care săvârşeşte cum trebuie o adunare, spune Descartes, ştie tot ce poate afla în această materie spiritul omenesc. Dumnezeu ne-a trimis însă pe lume să-l înlocuim, să dăm sensuri, să creăm, nu să ne mulţumim cu o simplă operă de contabilizare.

           

            Dacă filosofia poate da seamă mai bine de cunoaştere decât ştiinţa, nu orice filosofie e bine plasată pentru explorarea cunoaşterii. Oricât s-ar încerca prezen-tarea filosofiei ca fiind lipsită de lupte intestine, lipsită de rivalităţi şi unitară, situaţia nu este nici pe departe aşa.

            Filosofia existenţialistă, de pildă, apreciază Noica, îndreptăţită atunci când se consideră o filosofie printre atâtea altele, nu-şi mai justifică pretenţiile dacă încearcă să pună în umbră pe toate celelalte, faţă de care nu poate fi decât complementară. Ea autorizează direct sau indirect revenirea la acea atitudine naturalistă, prin care omul are sentimentul tot mai acut că aparţine naturii, unei ordini preexistente, că este făcut şi manevrat, că nu mai dă el socoteală de lucruri.

            În raport cu existenţialismul, filosofia spiritului prezintă avantajul pe de o parte pentru că nu se ocupă cu analiza puterilor anonime care strivesc omul, ci priveşte spiritul în exerciţiul său (de aici şi neadecvarea la real a lui Constantin Noica), iar pe de altă parte, chiar presupuse aceste puteri, ele nu sunt privite drept tiranice, câtă vreme nu le acordăm mai multă atenţie decât merită şi nu ne predăm lor.

            Existenţialismului i se poate imputa faptul că îndepărtează omul de spirit, creându-i deseori false probleme. Optând pentru existenţă în cadrul disjuncţiei sau esenţă sau existenţă, filosofia existenţialistă neagă tot ceea ce este fundamental spiritului (Noica ne învaţă să ne ferim de logica binară, de aici neîncrederea sa nu numai faţă de existenţialism, ci şi faţă de filosofia analitică).

            Filosofia spiritului procedează exact invers. Această filosofie dispune, în opinia lui Constantin Noica, de două calităţi indispen-sabile: unitatea şi reflexivitatea pe care aceasta le ia de la spiritul însuşi.

 

            Pentru a explica unitatea spiritului, gândirea nicasiană face apel la conceptul de raţiune, pe care îl delimitează net de acela de intelect. Pentru intelect lucrurile sunt separate; el este cel care operează distincţiile ce trebuie făcute, pentru că altfel lumea ar intra într-un adevărat haos. Intelectul nu este în stare să depăşească această separare, misiune ce revine raţiunii. Ea trebuie să demonstreze că ceea ce intelectul reţine într-o riguroasă separare este, de fapt, o unitate lăuntrică.

            Separaţia este ceva provocat în mod artificial, un moment în cunoaşterea noastră, dar nu finalul ei. Cel care sesizează realitatea numai conform intelectului se îndepărtează de ea, căci realitatea este, esenţial, unitate. Raţiunea, prin depăşirea pluralităţii spre unitate, conduce înapoi la realitate. Ea e facultatea de a scoate la lumină armonia, dacă aceasta se află în obiectul însuşi. Raţiunea scoate la iveală unitatea superioară a noţiunilor intelec-tului, pe care, de fapt, intelectul o are în formaţiunile sale, dar pe care nu este în stare s-o vadă.

            Întreg demersul nicasian de analiză a relaţiei dintre intelect şi raţiune, cu referire în principal la tabloul categoriilor lui Kant, a constituit pretextul pentru filosof de a pune în discuţie propriii săi termeni ontologici. Devenirea, devenirea întru fiinţă şi fiinţa nu pot fi reduşi la categorii, pentru că aceştia nu ţin de intelect, ci trebuie să le deducem pe acestea din ei.

            Cum se va realiza acest demers? Denumind raţiunea drept reflectarea în spirit a devenirii întru fiinţă, aşadar conştiinţa devenirii întru fiinţă, Noica crede că o asemenea raţiune poate fi privită din perspectiva intelectului, fie că se consideră intelectul ca o facultate a spiritului (ca la Kant), fie că e un simplu moment în devenirea raţiunii. Ar continua apoi analiza, din care s-ar deduce toate categoriile.

 

            Ce sunt categoriile din perspectiva filosofiei spiritului?  Sunt reflexul raţiunii în intelect.  Reflectân-du-se în intelect, raţiunea, ca şi conştiinţa devenirii întru fiinţă, se vede divizată la început în trei concepte: devenire, devenire întru fiinţă şi fiinţă, care, privite din cele patru perspective ale intelectului (cantitate, calitate, relaţie, modalitate), ar da categoriile. Într-o manieră asemănătoare apar şi judecăţile.

            În toate cazurile se porneşte de la raţiune şi se revine la ea. De aceea s-ar putea spune, considera Noica, că nu categoriile sunt funcţiile originare ale gândirii, căci  nu există decât o funcţiune, raţiunea însăşi.

 

            Filosofia spiritului ar începe, după Noica, de-acolo de unde cele mai multe sfârşesc. El propune o altă valorificare a categoriilor, una dialectică, în care nu se mai vorbeşte despre originaritatea lor. Facultăţile spiritului la Kant: intelect, judecată, raţionament se ierarhizează, încât raţiunea le învăluie pe celelalte. Raţionamentul este devenirea întru fiinţă în unitatea conştientă a actului, intelectul  e corespunzător devenirii, iar judecata, începutul de refacere a unităţii raţionale, prin cele trei tipuri de sinteze (fiinţa e devenire, devenirea e fiinţă, fiinţa e fiinţă) reprezintă devenirea întru fiinţă în sens restrâns, în sânul raţiunii.

            Raţiunea este miezul problemelor şi ea trebuie regândită în sensul eliminării din arealul ei a neutralităţii, crede Noica. Nu există o filosofie a fiinţei, deşi toate filosofiile încep cu fiinţa, fără apelul la raţiunea regândită în acest fel.

 

            După ce am încercat să analizăm maniera în care Noica demonstrează unitatea spiritului, vom face referiri şi la modul nicasian de argumentare a celei de a doua trăsături proprii acestuia: reflexivitatea. 

            Gânduri au toţi oamenii, scrie Noica, poate chiar şi unele animale, dar idei au numai cei care-şi întorc gândul asupra gândului. După acelaşi raţionament, conştiinţă filosofică are doar cel care îşi întoarce spiritul asupra spiritului. Trăsătura caracteristică a spiritului şi a ştiinţei lui, filosofia, este deci reflexivitatea, trăsătură ce nu se mai întâlneşte în alte domenii.

            Prin filosofie reflexivitatea îşi face intrarea în lumea culturii. Aceasta presupune desfăşurarea în cerc a tuturor demersurilor ei. Se poate vorbi astfel despre un cerc logic (dat de silogism, cu mişcarea de la individual la general şi invers), unul al cunoaşterii (dat de mişcarea între cunoaşterea propriu-zisă şi contemplaţie), un cerc etic (concretizat în oscilaţia între libertate şi supunere) şi unul estetic (în care ideea şi sensibilul se presupun). Constituirea tuturor disciplinelor filosofice nu s-a putut face decât din momentul în care au devenit conştiente de cercul lor, evident, cu trăsăturile specifice.

            Noica se întreabă chiar dacă nu se poate privi cercul drept o categorie originară a spiritului, care să constituie temeiul tuturor celorlalte categorii ale sale. Dacă tabla categoriilor a putut fi privită de Noica drept un argument pentru susţinerea unităţii spiritului, deşi categoriile în sine sunt creaţii ale intelectului, creaţii care dau seama mai curând de diversitatea lumii decât de unitatea ei, cercul în interiorul spiritului este o condiţie a existenţei lui. Filosofia spiritului începe de la categorii, dar sfârşeşte prin a fi o dialectică. Nu este vorba însă despre dialectica obişnuită, liniară, în sensul modern al termenului, de confruntare imparţială între termeni contradictorii. Adevărata dialectică începe din momentul în care se părăseşte neutralitatea pentru a intra într-un ethos al orientării.

            Dialectica liniară, obişnuită, sublinia Noica, poate lua două forme: una monoliniară, ce pleacă de la o teză urmând o singură linie, şi o formă arborescentă, ce impli-că mai multe planuri, mai multe serii specifice. Dialectica pe care voia s-o impună filosoful e mai apropiată de cea de-a doua formă, din care a exclus situaţia prezenţei mai multor grupări concentrice independente, ce nu mai sunt cuprinse sub un cerc, din care a exclus pura pluralitate.

 

            Cum poate gândirea să evite cercul vicios, miş-carea care, cel puţin teoretic, nu pare a putea fi oprită ? Pentru Noica soluţia este generată de ideea că mişcarea temei întru sine se face în două feluri: pe linia cercului, dar şi pe linia diametrului, "astfel că la punctul de regăsire al celor două mişcări va fi de astă dată oprire, nu mişcare în cerc interminabilă"[iv].

            Pe de altă parte şi ethosul orientării face ca mişcarea circulară să nu cadă în repetiţie. Misiunea filosofiei nu este atât de a arăta că raţiunea (spiritul) este orientată, deoarece acest fapt este prea evident pentru a mai necesita vreo demonstraţie, ci către ce este ea orientată. Revenirea filosofiei la problematica ontologică, împletirea problematicii raţiunii cu cea a fiinţei sunt reperele spre care trebuie să se orienteze filosofia. Astfel orientată ea nu riscă să se piardă în devenire. Apare însă un alt mare risc de pierdere, spun comentatorii: absolu-tizarea rolului raţiunii anulează tot ceea ce nu ţine de ea.

            S-a considerat, şi se consideră şi astăzi, că definirea omului drept fiinţă numai raţională este insuficientă şi că specificul uman trebuie lărgit şi dincolo de raţiune. Acest lucru i s-a putut imputa şi lui Noica, care reduce omul doar la partea raţională, mergând până acolo încât afirmă că raţiunea cuprinde şi iraţionalul, deci este un nonsens să cauţi a afla în om şi altceva în afara sa. Cu un asemenea raţionament nu mai este de mirare faptul că filosoful elimină din om tot ce ţine de trup şi bucăţi mari de suflet (deşi s-a văzut că Noica a fost obligat să admită faptul că sufletul este o parte componentă a spiritului, alături de raţiune).

            Se pare că Nicasius a realizat faptul că nu se poate sacrifica trupul în totalitate, motiv pentru care a şi afir-mat, cu toată îndârjirea sa împotriva fratelui porc: "poate că în lumea de mâine, fie cosmică, fie una de «agregare de conştiinţe», cum închipuie Th. de Chardin, nu atât un supliment de suflet îi va trebui omului, după gândul lui Bergson, ci un supliment de sensibilitate, respectiv un supliment de trup şi bună animalitate, care, în ultimă instanţă ne-ar da şi suplimentul de suflet" [4: 360].

            Existenţialismul a venit cu precizări suplimentare: faptul-de-a-fi-în-lume, libertatea, temporalitatea, situarea în plan afectiv sunt caracteristici umane ce pot constitui, alături de raţionalitate, esenţa omului. Noica, dimpotrivă, vede în aceste adaosuri un semn al sărăcirii conceptului de raţiune. Înţeleasă drept conştiinţă a devenirii întru fiinţă, deci orientată către fiinţă, raţiunea exprimă realul uman în totalitatea sa.

            Anxietatea, ca teamă de a nu-şi urmări orientarea către fiinţă, căderea în impersonal, ca pierdere a aspiraţiei către fiinţă, libertatea, ca posibilitate de alegere orientată de raţiune, temporalitatea, toate acestea fac parte din raţiune. "Este deci absurd să spunem: omul e şi altceva decât o fiinţă raţională. Fiind ceva raţional, el este tot ce este, chiar şi ce, aparent, va fi dincolo de raţiune. Omul e raţional chiar în absurdul său, chiar în exces" [4: 121].

            Astfel, Noica opinează că a regăsit sensul deplin al raţiunii, ce cuprinde,  dincolo de formalismul ei (Kant) şi de mecanismul ei (momentul dialectic), viaţa specifică a fiinţei umane, cu categorii, dar şi cu existenţialii săi, cum voia Heidegger. Raţiunea este înţeleasă de el ca o formă de trimitere către şi nu de înregistrare a ceva. Ea este, aşadar, partizană, fanatică, exclusivistă, dar pentru fiinţă. Matematicile sunt ştiinţe tipice ale intelectului, pentru că au un gen de rigoare ce reprezintă, în fond, limitele dincolo de care nu încape nimic, crede Noica. Cu raţiunea vine pe lume o altă rigoare şi numai filosofia spiritului, care o are ca obiect, poate decide asupra obiectivităţii cunoaşterii.

 

            Se ajunge la un alt impas: dacă filosofia poate discerne valoarea de universalitate a înţelesurilor, nu oricare filosofie este şi în stare s-o facă. Se întâmplă cu filosofia ceea ce s-a întâmplat mai înainte cu ştiinţa, arta ori cu civilizaţia: au trecut toate la plural. Poate fi atacat astfel miezul credinţei nicasiene care făcea din unitate un simbol. Se riscă a nu se mai vedea pădurea din cauza copacilor. Noica ar răspunde că la mijloc nu este o disoluţie a filosofiei, că, în fond, filosofia, asemenea luminii, se distribuie fără să se împartă, dar soluţia nu ar acoperi toate neliniştile, cu atât mai mult cu cât el indică şi care parte a filosofiei are relevanţă şi care nu.

 

 

Note