FENOMENOLOGIA RELIGIEI ŞI IMAGINARUL

(MIRCEA ELIADE)

 

 

 

 Niadi Cernica

 

      

 

 

            1.1.      Mircea Eliade (1907-1986) este considerat de către Michel Meslin ca “fiind de fapt mai mult fenomenolog decât istoric al religiilor”  (lucru susţinut şi de J.Martín Velasco), în timp ce Julien Ries consideră că savantul român aplică în ştiinţa religiei o metodă integrală, fiind deopotrivă istoric, fenomenolog şi herme-neut. Noi înclinăm către ultima apreciere, deoarece opera lui Eliade este una de istorie, de fenomenologie şi de hermeneutică a religiei, cu accentul pus pe aceste două ultime componente ale ştiinţei religiilor.

 

Cel care îl critică pe van der Leew că nu a acordat rolul ce i se cuvenea contextului istoric al faptului religios şi pledează pentru o depăşire a alternativei istoria religiilor / fenomenologia religiilor, îşi exprimă în mod tranşant atitudinea faţă de munca istoricilor religiilor şi faţă de necesitatea ei: “Aceasta nu înseamnă, desigur, că un fenomen religios poate fi înţeles în afara «istoriei» sale, adică în afara contextului său cultural şi socio-economic. Nu există dat religios «pur», în afara istoriei, căci nu există fenomen omenesc care să nu fie totodată fenomen istoric. Orice experienţă religioasă este expri-mată şi transmisă într‑un context istoric anumit. Dar a admite  istoricitatea experienţelor religioase nu implică ideea că ele ar fi reductibile la forme de comportament nonreligioase. A afirma că un dat religios este întot-deauna un dat istoric nu înseamnă că el poate fi redus la o istorie nonreligioasă, de pildă la o istorie economică, socială sau politică” . [i]

 

După părerea lui Mircea Eliade, rolul istoricului religiilor trebuie amplificat prin folosirea metodei fenomenologice şi a celei hermeneutice: “Preocupaţi, şi adesea de‑a dreptul copleşiţi de culegerea, publicarea şi analizarea datelor religioase, muncă fără îndoială şi urgentă şi indispensabilă, savanţii au neglijat adeseori să le studieze semnificaţia. Or, aceste date sunt expresia unor experienţe religioase diverse; în ultimă analiză, ele reprezintă poziţii şi situaţii asumate de om în decursul istoriei sale. Fie că‑i place sau nu, istoricul religiilor nu şi‑a isprăvit opera după ce a reconstituit istoria unei forme religioase sau i‑a determinat contextul sociologic, economic sau politic. Pe lângă toate acestea, el trebuie să‑i înţeleagă semnificaţia - altfel spus să‑i identifice şi să‑i elucideze situaţiile şi poziţiile care i‑au făcut posibilă apariţia sau triumful într‑un moment anume al istoriei sale” . [ii]

Toate aceste atitudini explicite ale lui Mircea Eliade, din care noi am cules numai o parte, ne fac să vedem în el adeptul unei metode integrale în ştiinţa religiilor, metodă integrală în care fenomenologia are un rol din cele mai importante.

 

 

            1.2.      În opinia lui Douglas Allen, metodologia lui Eliade prezintă două idei-cheie: “dialectica sacrului şi profanului şi caracterul dominant al simbolismului sau al structurilor simbolice” .  [iii]

Postulatul fenomenologic al ireductibilităţii sacrului este propriu şi operei lui Mircea Eliade. Sacrul este pentru Eliade un principiu explicativ al religiei şi, de asemenea, conceptul suprem al unei ontologii sui-generis prezentă în orice fapt religios: “Dar este poate prea târziu să căutăm alt cuvânt şi «religie» poate fi încă un termen util cu condiţia să ne amintim mereu că el nu implică necesarmente credinţa într‑un Dumnezeu sau în spirite, ci se referă la experienţa sacrului şi prin urmare are legătură cu ideile de fiinţă, sens şi adevăr” . [iv]

Şi, încă, o mai explicitată aşezare a sacrului ca fundament ontologic: “Prin experienţa sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se revelă ca real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce nu posedă aceste calităţi, adică fluxul haotic şi primejdios al lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor întâmplătoare şi lipsite de sens” . [v]

 

Am putea spune că, pentru om, prima intuiţie a fiinţei este sinonimă cu apariţia sacrului.

În consecinţă, am putea spune că sacrul se manifestă ca o forţă, ca o putere. Pentru a indica actul manifestării sacrului am propus termenul de hierofanie. Acest termen e comod pentru că nu implică nici o precizare suplimentară: el nu exprimă altceva decât ceea ce implică etimologic conţinutul său, cu alte cuvinte că sacrul ni s‑a arătat, s‑a manifestat. S‑ar putea spune că istoria religiilor - de la cele elementare până la cele mai evoluate - e constituită dintr‑un număr considerabil de hierofanii, de manifestări ale realităţii sacrale. "Plecând de la cea mai elementară hierofanie - manifestarea sa-crului într‑un obiect oarecare, de exemplu, o piatră sau un copac - şi până la hierofania supremă, încarnarea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, nu există nici o ruptură” . [vi]

 

Potrivit teoriei lui Eliade, aşa cum observa şi Julien Ries[vii], orice hierofanie are trei elemente: obiectul natural care continuă să se situeze în contextul său normal; realitatea invizibilă sau acel “cu totul altceva” care formează conţinutul revelat; mediatorul care este obiectul consacrat printr‑o dimensiune nouă, sacralitatea.

Iată cum prezintă Eliade, în Tratat de istoria religiilor, dialectica sacru-profan, prezentă în hierofanii: 

“1) sacrul este calitativ diferit de profan, totuşi el poate să se manifeste oricum şi oriunde în lumea profană, având puterea de a transforma orice obiect cosmic în paradox, prin intermediul hierofaniei (în sensul că obiectul încetează a fi el însuşi, ca obiect cosmic, rămânând totuşi în aparenţă neschimbat);

2) această dialectică a sacrului este valabilă pentru toate religiile nu doar pentru pretinsele «forme primitive». Această dialectică se verifică atât în «cultul» pietrelor şi arborilor, cât şi în concepţia savantă a meta-morfozelor indiene sau în misterul suprem al întrupării;

3) nicăieri nu se întâlnesc doar hierofanii elemen-tare (kratofaniile insolitului, extraordinarului, noului: mana etc.), ci şi urme de forme religioase considerate, în perspectiva concepţiilor evoluţioniste, superioare (Fiinţe supreme, legi morale, mitologii etc.);

4) se întâlneşte peste tot, chiar în afara acestor urme de forme religioase superioare, un sistem în care vin să se ordoneze hierofaniile elementare. «Sistemul» nu este epuizat de acestea din urmă; el e constituit din toate experienţele religioase ale tribului (mana, kratofaniile insolitului etc., totemismul, cultul strămoşilor etc.), dar cuprinde şi un corpus de tradiţii teoretice care nu se lasă reduse la hierofaniile elementare: de pildă miturile privitoare la originea lumii şi a speciei umane, justifica-rea mitică a condiţiei umane actuale, valorizarea teore-tică a riturilor, concepţiilor morale etc” . [viii]

 

Rolul fenomenologiei este, aşadar, de a înţelege esenţa şi structurile fenomenelor reliogioase, de a interpreta sensul fiecărei hierofanii şi apoi de a degaja conţinutul revelat şi semnificaţia religioasă, este de părere Julien Ries. Orice a existat sau există poate fi receptacol al sacrului: “În definitiv, noi nu ştim dacă există ceva - obiect, gest, funcţie fiziologică sau joc etc. - care să nu fi fost vreodată transfigurat în hierofanie, undeva, în cursul istoriei umanităţii” . [ix]

Potrivit lui Mircea Eliade, orice obiect al cosmosului sau al vieţii umane poate intra în imaginarul religios, singura condiţie fiind aceea ca în decursul istoriei sale să fi fost transfigurat prin hierofanie. Însă nu numai obiectele şi îndeletnicirile umane pot fi hierofanii (sau ontofanii), ci chiar spaţiul şi timpul pot dobândi o dimensiune sacră: în Tratat de istorie a religiilor, Mircea Eliade consacră un capitol “Spaţiului sacru: templu, palat, «centrul lumii»” şi un capitol “Timpului sacru şi mitului veşnicului reînceput”. Astfel, pentru omul culturilor arhaice, spaţiul nu este omogen, cum este pentru omul crescut în spiritul ştiinţific modern. Porţiuni din spaţiu sunt diferite calitativ de altele. Există spaţii sacre şi, prin urmare, “puternice”, semnificative, şi există spaţii neconsacrate, fără structură sau consistenţă, cu alt cuvânt, amorfe. Mai mult încă: această neomogenitate spaţială, pentru omul religios, se traduce prin experimentarea unei opoziţii “între spaţiul sacru, singurul care este real, care există efectiv, şi tot restul, întinderea informă care‑l înconjoară” . [x]

“Vom vedea în ce măsură descoperirea, adică revelaţia spaţiului sacru are o valoare existenţială pentru omul religios: nimic nu poate începe să se facă, fără o orientare prealabilă, şi orice orientare implică stabilirea unui punct fix. Pentru acest motiv omul religios se străduieşte să se stabilească în «Centrul lumii». Pentru a trăi în lume, ea trebuie fondată, şi nici o lume nu se poate naşte în «haosul» omogenităţii şi relativităţii spaţiului profan. Descoperirea sau proiectarea unui punct fix - «Centrul» - echivalează cu Crearea Lumii” . [xi]

 

Nu numai spaţiul, dar nici timpul nu este, pentru omul religios, omogen şi continuu. “O diferenţă esenţială între aceste două calităţi ale Timpului ne atrage atenţia de la început: Timpul sacru este prin natura sa reversibil, în el însuşi şi, propriu-zis, un Timp mitic primordial redevine prezent” . [xii]

Prin mituri şi rituri omul religios devine, periodic, contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s‑au împlinit operele divine. Însă întoarcerea periodică în Timpul sacru al originilor nu e un refuz al lumii reale şi o evaziune în vis şi imaginar. Din contra, e vorba de ceea ce Eliade numea o “obsesie ontologică”, drept o caracteristică esenţială a omului societăţilor primitive şi arhaice. Dorinţa de integrare în timpul originilor este, de asemenea, dorinţa de a recupera lumea puternică, proaspătă şi pură, aşa cum era ea în illo tempore. “Este în acelaşi timp o sete de sacru şi o nostalgie a Fiinţei” .

 

La originea imaginarului religios se află, aşadar, după Mircea Eliade, o sete de fiinţă, o obsesie ontologică a omului arhaic, care îl face să consacre religios întreg universul, să‑i dea o structură şi o coerenţă simbolică, după propria‑i nevoie ontologică să redimensioneze spaţiul şi timpul.[xiii]

Dar omul nu consacră ontologic doar cosmosul, ci şi pe sine însuşi, sau pe unii dintre semenii săi. Că este vorba de o consacrare ontologică ne‑o arată faptul că individul suferă ceea ce s‑ar numi o iniţiere (fie ea a şamanului, fie a celui ajuns la pubertate), care constă în experienţa morţii şi apoi a renaşterii într‑un regim ontologic superior.

Riturile de pubertate presupun, pentru băieţi, uneori şi pentru fete, o perioadă iniţiatică, ce constă în asumarea morţii (fie trăiesc un timp în pădure, regat al morţii şi al fantomelor, fie se vopsesc în culori consacrate cadavrelor, fie nu au voie să vorbească, să mănânce cu mâinile, iar în timpul iniţierii sunt ignoraţi de toţi ai lor - toate, acestea, semne că sunt consideraţi morţi). Din moarte ei renasc pe un plan superior (în timpul iniţierii, novicele află miturile, adică istoria sfântă a lumii şi a societăţii, originea instituţiilor şi a comportamentelor, cunoaşte adevăratele nume ale zeilor şi, uneori, propriul nume secret).

Dar există şi un alt tip de iniţiere, iniţierea individuală a celui care accede la un rol aparte în cadrul comunităţii: iniţierea militară, iniţierea prin care brahmanul devine dviga, adică “de două ori născut”, iniţierea yoghinului, iniţierea în religiile misterice, iniţierea preotului.

 

În acest al doilea tip de iniţiere, un loc aparte trebuie acordat acelora care, fiind chemaţi să joace un rol aparte în comunitate, vor avea un raport permanent şi intens cu sacrul. Iniţierea şamanului este, în acest sens, cu deosebire relevantă. El suportă probe de o mare dificultate şi, mai ales, o criză psihică puternică, omolo-gabilă morţii. “Numai această moarte şi această reînvie-re iniţiatică îl consacră pe şaman”.[xiv] Din clipa în care a depăşit toate acestea, el se află în contact strâns cu sacrul.

 

Ce înseamnă, însă, acest contact strâns cu sacrul şi cum anume se manifestă el?

În afară de faptul că şamanul ia legătura cu spi-ritele, conduce sufletele celor morţi etc., el, în timpul ri-turilor, face mişcări şi scoate ţipete specifice animalelor.

“În aparenţă, această imitaţie şamanică a mişcărilor şi ţipetelor animalului poate fi socotită drept «posesie». Dar mai exact ar fi să vorbim despre o luare în posesie de către şaman a spiritelor ajutătoare”. [xv] Dar aceasta are un sens, şi încă unul major: “De fiecare dată când un şaman ajunge să înţeleagă modul de a fi al animalelor, el restabileşte, întrucâtva, situaţia care exista în illo tempore, în vremurile mitice, când încă nu se produsese ruptura dintre om şi lumea animalelor”. [xvi]

Consecinţa vine de la sine: “Uneori, ansamblul de practici şi idei religioase pare legat de mitul unui timp străvechi, când comunicarea dintre Cer şi Pământ era mult mai uşoară. Din acest punct de vedere, experienţa şamanică echivalează cu o întoarcere la timpul pri-mordial, iar şamanul echivalează cu o fiinţă privilegiată, care regăseşte, doar pentru sine, condiţia fericită a omenirii de la începuturile timpului” . [xvii]

Aşadar, cu riscul de a ne repeta, putem spune că şamanul primeşte o consacrare ontologică, iar acţiunile sale au, de asemenea, o eficacitate ontologică.

 

Aceeaşi eficacitate şi relevanţă ontologică o are şi mitul. Julien Ries aprecia că Mircea Eliade “a înnoit cu adevărat studiul mitului” . [xviii]

Fenomenologul român va încerca o definiţie a mitului în lucrarea sa Aspecte ale mitului: “Întrucât mă priveşte, definiţia care mi se pare cea mai puţin imperfectă, dat fiind că este cea mai largă, e urmă-toarea: mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al «începuturilor». Altfel zis, mitul povesteşte cum, mulţumită isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s‑a născut, fie că e vorba de o realitate totală, Cosmosul, sau numai de fragmente: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o instituţie. E aşadar întotdeauna povestea unei «faceri»: ni se povesteşte cum a fost produs, cum a început să fie. Mitul nu vorbeşte decât de ce s‑a întâmplat pe deplin. Personajele miturilor sunt fiinţe supranaturale. Ele sunt cunoscute mai ales prin ceea ce au făcut în timpul prestigios al «începu-turilor». Miturile revelează aşadar activitatea lor crea-toare şi dezvăluie sacralitatea (nu numai caracterul de «supranatural») operelor lor. În fond, miturile descriu diversele şi uneori dramaticele izbucniri în lume ale sacrului (sau a supranaturalului). Tocmai această izbuc-nire a sacrului fundamentează cu adevărat lumea şi o face aşa cum arată azi. Mai mult încă: tocmai în urma intervenţiilor fiinţelor supranaturale este omul ceea ce e azi, o fiinţă muritoare, sexuată şi culturală” . [xix]

 

Comportarea conform aceleia a personajelor mi-tologice sau simpla povestire a mitului în anumite situaţii sunt căi de accedere către exemplaritate, către illo tempore, vremea când totul era puternic, nou, necorupt. Cunoaşterea miturilor şi, în consecinţă, executarea corectă a riturilor îl plasează pe omul religios în timpul începuturilor. Ca istorie a originilor, mitul are o funcţie de instaurare, deoarece stabileşte o relaţie între timpul actual şi timpul primordial şi arată cum anume comporta-mentul actual trebuie să reactualizeze evenimentul primordial.

 

Există desigur şi mituri eshatologice, dar aproape toate presupun o renovatio mundi, un nou început pentru cosmos şi om. Cosmosul e asemenea unui organism care îmbătrâneşte, îşi pierde energiile vitale, ajunge în stare de decrepitudine, şi atunci trebuie distrus pentru a lua naştere o lume nouă, tânără şi puternică. Este aici aceeaşi idee a timpului ciclic pe care o semnalase Eliade în legătură cu alte aspecte ale gândirii arhaice.

Pentru savantul român “simbolismul prelungeşte dialectica hierofaniei: tot ce nu e direct consacrat printr‑o hierofanie devine sacru prin participarea sa la un simbol” .[xx] Astfel, spaţiul sacru care trebuie centrat face dintr‑un munte, un templu sau un copac simboluri ale centrului lumii. Ele sunt întotdeauna aşezate deasupra infernului şi comunică cu regiunile celeste, ale spiritelor şi zeilor. Pot fi considerate “axis mundi”.

 

În lucrarea sa Imagini şi simboluri [xxi], Mircea Eliade analizează simbolismul “centrului”, simbolisme indiene ale templului şi eternităţii, “zeul legător” şi simbolismul nodurilor, face consideraţii asupra simbo-lismului scoicilor. Desigur, simbolurile par a se găsi mai lesne în anumite culturi, dar, aşa cum demonstrează Mircea Eliade, circulaţia lor e universală.

Din întâlnirea cu Jung, înţelesese deja că simbo-lurile pot circula nealterate într‑o societate, chiar dacă membrii acesteia nu le cunosc semnificaţia, că simbo-lurile şi imaginile îşi comunică mesajul chiar dacă individul nu este conştient de acest fapt: “Istoricul este acum liber să facă hermeneutica unui simbol fără să mai fie nevoit să se întrebe câţi indivizi dintr‑o anumită societate şi la un moment istoric dat înţele-geau toate semnificaţiile şi implicaţiile acestui simbol” . [xxii]

Urmându‑l pe Rudolf Otto, Mircea Eliade face distincţie între omul religios şi omul areligios. Acesta din urmă, produsul unui lung proces de secularizare de‑a lungul istoriei, este omul contemporan, în care subzistă însă manifestări religioase, moştenite de la strămoşii săi.

 

Am lăsat la urmă analiza operei indianistice a lui Mircea Eliade, nu pentru că nu s‑ar încadra armonios în creaţia sa, ci pentru că reprezintă pentru el momentul unei iniţieri (cunoaşte India la 21 de ani) şi o pasiune de o viaţă (lucrări de indianistică vor fi redactate nu numai la tinereţe, ci de‑a lungul întregii sale vieţi, începând cu Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne,  în 1936, şi continuând cu Technique du Yoga, 1948, Le Yoga. Immortalité et liberté, 1954, Pantajali et le Yoga, 1962). Eliade studiază îndeosebi yoga tantrică, diferite forme de yoga populare, yoga în alchimie şi în devoţiunea aborigenă. În acestea tradiţii, yoga nu e o tehnică a îndepărtării de lume, ci, dimpotrivă, una a acceptării şi celebrării cosmosului şi corpului uman.

 

 

            1.3.      “O atare concepţie suscită, în mod firesc, observaţii importante”, spune Michel Meslin, la sfârşitul prezentării operei lui Mircea Eliade. Dar care sunt acestea? Îi reproşează, în primul rând, opacitatea la contextul istoric al apariţiilor sacrului: “Istoricul religii-lor [în viziunea lui Eliade - n.n.] ar trebui în consecinţă să se străduiască să degajeze ce a rămas din trecutul sacral de care omul modern nu se poate complet elibera, dat fiind că este produsul propriului său trecut. Căci asemenea resturi vor constitui un fel de deschidere ne-cesară, de dispoziţie intelectuală, care va permite întoar-cerea, cât mai departe posibil, în trecutul religios al omenirii pentru a regăsi, dincolo de mitologii şi teologii, primitivitatea experienţei religioase primordiale. Cu alte cuvinte, scopul istoricului religiilor ar fi de a se înde-părta de istorie pentru a recupera mai bine valorile religioase pe care aceasta s‑a înverşunat să le distrugă. Totul se petrece deci ca şi cum sacrul-trăit de către omul credincios ar trebui considerat ca ceva invariant a cărui studiere ar trebui să primeze asupra variabilului, contingentului, adică asupra însuşi datului istoriei” . [xxiii]

 

Pe de altă parte, opinează savantul francez, sacrul-real opunându‑se lui profan-iluzie (definiţie a priori a sacrului la Mircea Eliade) nu ar fi acceptabil pentru orice experienţă religioasă. Ţinând seama de însăşi dialectica hierofaniilor, graniţa dintre sacru şi profan este constant mobilă şi depinde de alegerea pe care o face omul: “Astfel încât nu trebuie să încetăm a afirma că omul reprezintă măsura sacralităţii fiinţelor şi lucrurilor” . [xxiv]

În ceea ce priveşte ciclicitatea timpului, Michel Meslin afirmă: “Ceea ce îl conduce [pe omul religios, în riturile lui - n.n.] este deci mai puţin dorinţa de a regăsi, într‑o libertate totală şi originară, sacrul, ca în prima zi, cât mai ales voinţa de a asigura cea mai mare eficacitate acţiunilor sale viitoare” .[xxv]

 

Dincolo însă de aceste reţineri la adresa concepţiei lui Mircea Eliade, opera lui rămâne una de referinţă în ştiinţa religiei acestui secol, iar contribuţia sa la explorarea imaginarului religios, una remarcabilă; contribuţie pe care i‑o recunoaşte, alăturându‑i‑l şi pe Henry Corbin, Gilbert Durand: “Dificultatea explicaţiilor istoriciste ale sacrului produce în primii ani ai secolului nostru un întreg curent de analize «fenomenologice» (adică rămânând la «lucrul însuşi», la obiectul propriu al lui religiosus) ale sacrului. În acest curent se situează doi din principalii restauratori ai rolului imaginarului în apariţiile/hierofaniile «religiosului» în sânul gândirii umane: românul Mircea Eliade (1907-1986) şi francezul Henry Corbin (1903-1978)” . [xxvi]

 

 

            1.4.      Henry Corbin (1903-1978) este hermeneut şi fenomenolog al religiei, asemenea lui Mircea Eliade. Însă spre deosebire de acesta din urmă, el nu ia ca obiect de studiu culturile arhaice (fapt ce a fost reproşat fenomenologilor), ci religia şi filosofia islamică. La el “e mai degrabă - aşa cum Bachelard diferenţia clar nobleţea creatoare a visării de banalitatea puţin coerentă a visului - o «elecţiune» a unei părţi a imaginaţiei creatoare în raport cu tot ce vine de la imaginar. Această predilecţie  este aceea a «imaginalului», facultate umană care permite unora să ajungă la un univers spiritual, realitate divină-esenţă a religiosus-ului-care «priveşte omul» şi, în acelaşi timp, este obiectul de «contemplaţie» al acestuia din urmă” .[xxvii]

 

Henry Corbin alege termenul “imaginal”, deoa-rece în tradiţia occidentală termenul “imaginar” este asociat irealului şi utopicului. Mundus imaginalis sau “al optulea climat” (în ştiinţa islamică erau acceptate şapte climate) este pentru credinciosul şi mai ales pentru misticul musulman o lume reală, tot aşa de reală ca lumea intelectului şi lumea simţurilor.

 

În persană există un cuvânt, “Nâ-kojâ-Abâd” (locul de niciunde) care pare a copia întru totul termenul european de “utopie”, deşi e vorba de altceva. “Acest termen de Nâ-kojâ-Abâd este un termen straniu. El nu este de găsit în dicţionarele persane, şi el a fost elaborat, după câte cred, de Sohrawardî însuşi, cu resursele celei mai pure limbi persane” . [xxviii]

Nâ-kojâ-Abâd este teritoriul în care toată tradiţia islamică plasează oraşele mitice Jâbalqâ, Jâbarsâ şi Hűrqalyâ, aşezate pe suprafaţa convexă a celei de‑a noua Sfere, Sfera Sferelor sau Sfera care cuprinde întreg cosmosul.

 

 

 

BIBLIOGRAFIE

 

                

                                 

CHRÉTIEN, Jean-Louis, HENRY, Michel, MARION, Jean-Luc, RICOEUR, Paul - Fenomenologie şi teologie,  Ed.Polirom, Iaşi, 1996

 

CULIANU, Ioan Petru - Mircea Eliade, Ed.Nemira, Bucureşti, 1995

 

ELIADE, Mircea, Les cahiers de l’Herne, Editions de l’Herne, Paris, 1987                         

 

DURAND, Gilbert - Aventurile imaginii. Imaginaţia  simbolică. Imaginarul, Ed.Nemira, Bucureşti, 1999

 

ELIADE, Mircea        - Şamanismul şi tehnicile arhaice ale  extazului, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1999

 

ELIADE, Mircea - Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995

 

ELIADE, Mircea - Psihologia meditaţiei indiene, Ed.”Jurnalul literar”, 1992

 

ELIADE, Mircea - Mituri, vise şi mistere, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1998

 

ELIADE, Mircea - Le sacré et le profan,  Ed.Gallimard, 1996

 

ELIADE, Mircea - Mitul eternei reîntoarceri. Arhetipuri  şi repetare, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti,  1999

 

ELIADE, Mircea - Alchimia asiatică,  Ed Humanitas, Bucureşti, 1991

 

ELIADE, Mircea - Nostalgia originilor,  Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994

 

ELIADE, Mircea - Istoria credinţelor şi ideilor religioase,  Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981

 

ELIADE, Mircea - Cosmologie şi alchimie babiloniană, Ed. Moldova, Iaşi, 1991

 

ELIADE, Mircea - De la Zalmoxis la Gengis-Han,  Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică,   Bucureşti, 1980

 

ELIADE, Mircea - Mefistofel şi androginul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995

 

ELIADE, Mircea - Făurari şi alchimişti,  Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996

 

ELIADE, Mircea - Aspecte ale mitului,  Ed. Univers, Bucureşti, 1978

 

ELIADE, Mircea - Imagini şi simboluri,  Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994

 

ELIADE, Mircea - Yoga. Nemurire şi libertate, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1993

 

ELIADE, Mircea - Tehnici yoga, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti,  2000

 

MESLIN, Michel - Ştiinţa religiilor, Ed.Humanitas, Bucureşti,     1992

 

RIES, Julien        - Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed.Polirom, Iaşi, 2000

 

URSACHE, Petru   - Camera Sambô. Introduce în opera lui Mircea Eliade,  Ed.Coresi, Bucureşti, 1993

 

VELASCO, J.Martin - Introducere în fenomenologia  religiei,  Ed.Polirom, Iaşi, 1997

 

 

 

 

Note: