ORIZONTURILE CULTURII POPULARE ÎNTRE DISPARIŢIE, DISOLUŢIE, REFORMĂ ŞI REVOLUŢIE

 

 

 

Carmen Cornelia Balan

 

 

 

 

            Este evident că veacul al XX-lea, ultimul din “mileniul ţărănesc” a declanşat în comunitatea rurală o serie de prefaceri structurale care au afectat, şi afectează încă, până în cele mai intime mecanisme, socialul şi culturalul. Faptele de cultură populară din realitatea etnofolclorică contemporană nu se mai înfăţişează şi nu se pot înfăţişa în acelaşi chip ca la început de veac şi nici măcar ca în urmă cu patru, cinci decenii; nu mai prezintă aceleaşi caracteristici şi nu mai au aceleaşi funcţii ca în vechime.

 

            Locuitorul satului a fost de totdeauna captivat de noile registre stilistice care îşi croiesc drum dinspre oraş şi le-a răspuns printr-un nou registru de semne reprezentând individualizarea sa culturală în raporturile sociale instituite de mersul vremurilor. În cadrele tradiţionale de manifestare a culturi populare, existenţa însăşi, performarea/receptarea în mediul dat, erau condiţii suficiente şi criterii sigure ale autenticului. Când ritmul schimbărilor s-a accentuat, fireasca şi benefica alianţă dintre tradiţie şi modernitate, coexistenţa semnelor culturale furnizate de epoci evolutive diferite nu s-au mai putut realiza, etape normale de înţelegere şi asimilare au fost sărite, tradiţia - nevoită să facă faţă asaltului unor principii de modernitate nediscernute - de cele mai multe ori cedează până la dispariţie şi astfel, emanciparea comunităţii ţărăneşti apare ca un fapt artificial.

            Modernizarea “atacă” toate tradiţiile uneori frontal, deoarece i se opun, “îi stau în cale”, alteori doar parţial, însă reacţia culturilor locale este întotdeauna originală şi mult mai variată decât se crede în mod obişnuit. Mentalităţile de grup variate, normele şi valorile diferite, cutumele locale, relaţiile informale specifice, la care se adaugă o serie de alţi factori – economici, demografici, istorici, geografici – asigură condiţia de creştere originală a istoriei:

            - Situaţiile extreme (în care culturile locale dispar complet sau dimpotrivă se sustrag influenţelor modernizatoare, conservându-se, devenind veritabile “enclave ale trecutului”, “izolate culturale”) sunt relativ rar întâlnite.

            - În cele mai multe cazuri, “modernizarea” rămâne parţială atât pe ansamblu cât şi în cadrul fiecărei serii formale înregistrându-se “hibrizi culturali“[i]. Unii din ei sunt deosebit de puternici şi cu o capacitate de difuziune remarcabilă, certe puncte de plecare în consti-tuirea unei noi culturi şi respectiv a unor noi tradiţii pe care noii agenţi ai modernizării vor continua să le modeleze şi să le dezvolte, dar marcând uneori şi conştientizarea propriei tradiţii ca pe o variantă, din cele multe existente în lumea de azi, şi respectând-o pentru valoarea ei de identificare naţională şi pentru calitatea ei. Se înţelege desigur că nu toţi aceşti hibrizi culturali vor rezista la proba istoriei; din masa cazurilor particulare se triază viitorul care, prin dezvoltare organică, va conduce la o nouă epocă de relativă stabilitate culturală.

            - În paralel cu producerea hibrizilor culturali, se reiau în forme şi condiţii diferite, procese culturale vizibile la nivel mondial şi naţional foarte diferite ca forţă şi valoare, dar şi tradiţii în grade diferite de stabilitate şi forţă.

 

            Transformările în toate planurile, inclusiv cultural sau mai degrabă cultural, sunt mai subtile decât oricare altele şi se petrec practic într-o formă specifică la nivelul fiecărei comunităţi. Pătrunderea în intimitatea “meca-nismului transformărilor” este de neconceput fără cu-noaşterea temeinică a caracteristicilor sale “constructive” şi “funcţionale”, adică fără examinarea amănunţită a elementelor constitutive, precum şi fără descifrarea locului şi rolului fiecăruia, a modalităţilor în care trebuie să se îmbine pentru a asigura acestui “mecanism“ social un mers optim. Modalităţile de a le aborda, strategiile de intervenţie culturală reprezintă o problemă care solicită încă un înalt efort de gândire şi creaţie în sfera decizională a funcţiilor sociale ale sociologiei, a raporturilor sale cu practica socială, politică şi cultural-educaţională. Din această perspectivă, perioada interbe-lică are valoare de simbol şi putere de exemplu: conştientizând “comanda socială”, sociologia promovată de “şcoala Gusti” era în acelaşi timp “sociologie cogitans” şi “sociologie militans”, adică “cunoaştere şi acţiune în folosul naţiunii”.

 

            Cu speranţa că nu fi voi fi acuzată de partizanat patetic, pentru a demonstra acurateţea analizelor realizate de şcoala interbelică de sociologie şi viabilitatea modelului său de “pedagogie naţională”, voi face referiri îndeosebi singura lucrare de gen elaborată în perioada dintre cele două războaie mondiale: Monografia comunei Naidăş. Analiză sociologică cu privire la literatură, muzică, port şi obiceiuri [ii], manuscris aflat în fondul Muzeului Judeţean Reşiţa, ce valorifică date rezultate din ultima din campaniile monografice ale Institutului Social Banat Crişana. În majoritatea rapoartelor de cercetare, echipa monografică izbuteşte să pună în lumină constatări esenţiale privind caracteristicile culturii populare ca “expresie a psiheiei adevărate a poporului român” şi chiar mecanisme ale dezintegrării ei.

            Manuscrisele structurează un tablou social şi cultural critic, adesea crud, construit cu migală şi cu răspundere faţă de realitatea cercetată; atragând atenţia asupra pericolului pierderii patrimoniului cultural naţio-nal, soluţiile propuse pentru “salvarea de la pieire” vizează mai întâi legislativul, economicul şi abia apoi culturalul.

            În spiritul pragmatic al membrilor Institutului Social Banat Crişana, am considerat că recuperarea culturală şi sociologică a acestei monografii nu ar viza atât o “restituire” a materialului care din motive obiective nu a văzut niciodată lumina tiparului, cât, mai ales, o continuare a sa prin practica cercetării sociologice în 1982 şi 1996 [iii].

 

            Prin prezentarea orizontului sătesc din 1942 aflat sub “impactul modernizării” în raport cu situaţia satului de la începutul de veac, am creat o bază de analiză şi un context previzional pentru următoarele cercetări.

            În felul acesta se desprinde de la sine, prin comparaţie cu datele din 1982, “valoarea“ orizontului sătesc socialist care, în principal prin natura economiei sale colectiviste, a sporit tensiunile obligând localitatea la o disperată “încercare de surpravieţuire”. Printr-o nouă şi dublă comparaţie (satul tradiţional/satul de la 1942 şi apoi satul din 1982/1996), satul zilelelor noastre, aflat într-o adevărată criză existenţială, “în căutarea identită-ţii”, îşi defineşte caracteristicile.

 

            Semnificaţia insistenţei noastre asupra seriilor formale ale culturii populare în diferite perioade de timp, a unor fenomene ca cele privind coexistenţa valorilor, se bazează pe convingerea că a studia cultura populară nu înseamnă numai a sesiza ceea ce este “autentic” sau “comun” – statistic reprezentativ- ci şi a ceea ce este realitatea etnofolclorică determinată de cadrul ei spaţio-temporal (satul) pentru că din aceasta se poate desprinde de fapt esenţa evoluţiei istorice ireductibilă la scheme oricât de sofisticate şi oricât de elaborate logic ar fi ele.

            Din comparaţia acestor orizonturi săteşti se pot distinge, alături de restrângerea cantitativă şi calitativă a seriilor formale ale culturii populare şi elemente de progres, de noutate ale structurilor săteşti de la un moment sau altul, precum şi elemente de diversificare pe orizontală. Fiecare din cele trei serii de cercetări relevă un peisaj cultural bogat, surprinzător de nuanţat şi imposibil de cunoscut pe cale speculativă. Prin extensie, putem aprecia că, în fiecare localitate, patrimoniul viu al culturii populare se cere redefinit pentru a-i stabili strategiile de gestionare şi dezvoltare în cadrul unor politici culturale specifice “comanda socială”.

 

            La începutul secolului, Banatul prezenta una din cele mai evoluate forme de relaţie dintre tradiţie şi modernitate în civilizaţia ţărănească -sinteza organică timpurie (integrarea organică a tradiţiei cu modernitatea nu a fost specifică numai Banatului, dar aici s-a ajuns la formele cele mai evoluate).

            Încă din cel de-al doilea deceniu însă, echilibrul stabilit între tradiţie şi modernizare se sparge şi în satul bănăţean care acumulează în istoria sa structuri sociale şi culturale de o mare diversitate, structuri care, într-un fel sau altul, au fost aduse în contemporaneitatea lui.

 

            Din datele celor trei serii de cercetări am putut reconstitui mecanismul procesului extrem de complex prin care s-a produs depărtarea de valorile tradiţionale:

            1. Primele decenii ale secolului nostru, considerate a fi decenii recuperatorii pentru etape de cultură şi civilizaţie sublimate anterior prin presiunea conjuncturilor istorico-politice, au determinat apariţia circuitelor intense de mesaje între sat şi oraş. Soluţia istorică a sintezei culturale organice nu se mai putea aplica: ţăranul este captivat de “noul” ce i se revelează şi care îşi croieşte drum de la oraş spre sat pe fondul unei bunăstări evidente, iar bunăstarea solicită un nou registru de semne pentru individualizarea sa în raporturile sociale instituite de mersul vremurilor.

            Întâiul semn de alterare a echilibrului social pe care se sprijinea comunitatea rurală tradiţională este semnificat de amestecul de scopuri şi finalităţi al celor două lumi - satul şi oraşul - denumite de Mircea Vulcănescu, “lumi paralele”.

            Nu insistăm asupra imaginii furnizate de acest amestec în rapoartele monografice interbelice. E destul să amintim tonul aproape diatribic pe care-l foloseşte H.H.Stahl în 1934 când prezintă acest prim asalt agresiv asupra fondului de semne culturale păstrate în comunităţile închise de tip rural: “Nu numai unde vin cu drum de fier ci mai ales unde vin şcoala, armata, partidele politice şi piaţa ieftină şi proastă a oraşului se ofileşte şi moare ţărănia. Ceea ce îi ia locul este o copie a mahalalei mitocăneşti care se întinde ca o lepră pe obrazul ţării” [iv].

            La rândul său, Cornel Grofşorean, prin a cărui strădanie s-a înfiinţat şi a fiinţat Institutul Social Banat Crişana, încercând o concluzie pentru întregul material rezultat din campania monografică din 1942 realiza o imagine plastică a ceea ce reprezenta “primul asalt al modernismului” asupra comunităţii săteşti din Naidăş: “Când este vorba de lux, exhibiţionism, vanitate şi emulaţie, ţăranul «modern» pierde noţiunea utilului şi practicului şi se degradează la o simplă maimuţărie, lipsită de originalitate şi de gust”. Însemnările sale se încheie cu o întrebare retorică plină de ironie: “Să fie oare acesta un câştig cultural? Ce Dumnezeu! Suntem un popor apusean, cu civilizaţie modernă: folosim perie de dinţi şi scobitori...”.

 

            Toate rapoartele de cercetare rezultate în urma campaniilor monografice interbelice ale ISBC atestă cu claritate că “în satul bănăţean s-a găsit lupta deschisă între civilizaţia adusă şi cultura lui, adică viaţa lui sufletească şi intelectuală”[v].

            Urmărind trecerea de la comunitatea sătească la comunitatea nominală în lucrarea “Prefaceri socioumane în România secolului XX”, am prezentat şi analizat procesele sociale care o însoţesc şi anume:

            · încetinirea sau oprirea evoluţiei comunităţilor în limite tradiţionale,

            · străinarea demografică,

            · străinarea reciprocă a grupurilor care compun comunitatea,

            · uitarea tradiţiilor şi decăderea vechilor obiceiuri,

            · amestecul noului cu vechiul,

            · distanţarea generaţiilor,

            · apariţia unor noi modele culturale extracomunitare venite din afara satului şi diferind mult de vechile sale valori[vi].

 

            2. Al doilea asalt al modernismului asupra culturii populare tradiţionale a început în primii ani ai deceniului cinci. El a fost cu atât mai nimicitor cu cât a beneficiat de energii programatice întrucât schimbările sociale distrugeau tocmai factorul intim de coeziune – proprie-tatea particulară.

 

            În 1942, echipierii ISBC apreciau că, după Unire, proprietatea şi munca în gospodăria proprie l-au "înrădăcinat" pe ţăranul năidăşan. Adăugându-se consecinţelor “naturale” ale modernizării, fenomenele şi procesele socio-economice şi politice postbelice - paternalismul statal, dictatura asupra nevoilor, economia socialistă cu naturalizarea proceselor productive, imperiul birocraţiei şi suprimarea concurenţei în stabilirea preţurilor, impunerea prin constrângere şi violenţă a unor procese sociale de anvergură precum naţionalizarea şi cooperativizarea - l-au “dezrădăcinat” din nou:

            - Prin instituirea obligativităţii cotelor în produse pentru micii proprietari agricoli, sentimentul proprietă-ţii[vii] a fost afectat în mod direct; componentele intros-pective şi cognitive ale sentimentului primordial slăbesc, se extenuează, lăsând loc resemnării fataliste. Clasa micilor proprietari agricoli, adevărat purtătoare a culturii populare tradiţionale, intră în zona dizgraţiei letale.

            - Prin declanşarea procesului de cooperativizare a proprietăţilor ţărăneşti a fost afectat simţul proprietăţii. Gospodăriile ţărăneşti s-au redus la perimetre care nu mai justificau în plan psihologic simţul proprietăţii ci doar acelaşi simţ al supravieţuirii de care am mai pomenit.

            - Odată cu marea migraţie a forţei de muncă de la sat spre oraş se afectează decisiv instinctul de proprietate.

            Lipsit de cele trei componente psihologice ale responsabilităţii sociale (sentimentul, sensul şi instinctul proprietăţii), ţăranul îşi pierde identitatea, locul său într-un univers mitico-simbolico-religios pe care şi l-a creat în timp printr-o intensă relaţie cu natura şi implicit cu pământul, expresia materială a raţiunii sale de a fi; se orientează cu disperare spre locuinţă şi noile însemne ale “valorii sociale”.

            Devenit simbriaş la stat şi, în scurt timp, printr-un sistem investiţionar subversiv, debitor al acestuia, ţăranul pierde sentimentul ceremonial al existenţei sale şi odată cu acesta sentimentul moralităţii mito-simbolice pe care fusese întemeiată comunitatea tradiţională[viii]. Cu alte cuvinte imunitatea întreţinută de rigorile tradiţiei dispare lăsând loc liber oricăror influenţe. Comunitatea se sparge pierzând vocaţia eternităţii şi lăsându-se în voia aleatorului.

 

            Am separat aceste etape din raţiuni demonstrative. Ele însă s-au petrecut adesea simultan, iar minarea conştiinţei ţărăneşti prin distorsionarea principiului său activ - proprietatea - a avut ca efect cumulat permea-bilizarea universului social spiritual al satului la influ-enţele dizarmonice exterioare permeabilizare favorizată tocmai de atenuarea capacităţii de electivitate a ţăranului între elementele de care se folosea pentru a-şi construi civilizaţia proprie.

            3. După 1990, precaritatea materială, lipsa certitudinii în privinţa recâştigării proprietăţii reflectată şi la Naidăş printr-o agresivitate demolatoare faţă de bunurile patrimoniale ale fostului CAP şi SMA, o nefirească şi uneori fără măsură cupiditate dublată de un nou semnal al asocializării semnificat de impropria tendinţă de a aştepta un soi de ajutor mistic din partea oricui, numai din partea propriei fiinţe nu, lipsa de protecţie în faţa meandrelor legislative, face din ţăran “un atom dumnezeiesc, un eon eliberat în hazardul cunoaşterii infernului”, “o fiinţă tumulară”[ix].

            Tranziţia devine mai degrabă o întoarcere în trecut (cel curmat de “paranteza comunistă”) decât un mers înainte, justificarea acestei restauraţii fiind o exaltare idilică sau cinică, a ţăranului român şi a relaţiei sale mistice cu pământul.

            Aşa cum arăta Vintilă Mihăilescu “Două iluzii înfrăţite au afectat imaginea de început asupra agriculturii şi, mai larg, asupra lumii rurale: a) faptul că privatizarea (în speţă revenirea pământurilor în proprietate privată) constituie un act de dreptate socială care va produce de la sine o revenire a lumii rurale pe făgaşul normal şi b)faptul că, prin aceasta ţăranul român va renaşte din nou precum Anteu în contact cu pământul sacru”[x].

            În noul context economico-social, beneficiarii legii funciare sunt puşi în situaţia să-şi elaboreze singuri “modele de producţie”, să dezvolte strategii individuale şi de grup de utilizare sui generis a unei oferte sociale anemice şi slab structurate. “Reîmproprietăriţii” şi “dezrădăcinaţii” reîntorşi în sat după 1989 nu acţionează ca transportori ai unui model de civilizaţie – fie el urban sau rural - ci ca indivizi preocupaţi de supravieţuire, având ca stare de mentalitate psihologică derizoriul, refuzul integrării în comunitatea sătească în care s-au întors exprimându-se prin absenţa respectului pentru tradiţiile locale cărora nu le sunt contraopuse tradiţiile urbane. Efectul este conflictual şi are ca semnificant brizarea comuni-tăţii ţărăneşti. Modelele de tip tradiţional sunt încă o dată anulate, iar dezorientarea comportamen-tală se generalizează.

            Această formă de manifestare nu este nouă: “În epoca de tranziţie în care ne aflăm fiindcă toate tiparele de activitate, de cugetare şi de simţire s-au topit, ne găsim într-o atmosferă psihologică şi socială plină de anarhie, foarte complexă, haotică” scria în 1907, Dumitru Drăghicescu sesizând chiar posibilitatea apa-riţiei unor fenomene de “ipohondrie sufletească” sau de substituire a valorilor cu pseudovalori prin care se atentează la profilul spiritual al unui popor şi se produc distorsiuni în personalitatea lui de bază.[xi].

            Determinată de continua anulare a rostului său comunitar, asocializarea clasei ţărăneşti devine echiva-lentă cu moartea socială.

            Desigur această perspectivă pare la prima vedere deosebit de sumbră. S-ar putea crede că termenul de “moarte socială” este excesiv şi invalidat de o realitate uşor vizibilă în care ţăranul este refigurat în chip dinamic. Iată de ce este nimerit a aminti cuvintele lui Mircea Eliade: “se confundă prea des moartea cu cadavrul” şi să explicăm că, în viziunea noastră, “moartea socială” a clasei ţărăneşti este de fapt mutarea sa într-o altă realitate decât cea care participă în mod fundamental la definirea culturală a unei naţiuni, fapt ce a condus în ultimele decenii la înlocuirea cutumelor vitaliste cu o tristă, dacă nu chiar tragică filosofie con-temporană a supravieţuirii care a destinat faptelor de cultură zona întunecată a derizoriului.[xii]

            Se acumulează paradoxuri: sub semnul exacer-bării valorilor economice, materiale, continuă “laiciza-rea” culturii săteşti, deşi se înregistrează o creştere a participării formale la actele de cult, rolul culturii popu-lare tradiţionale în reglarea vieţii comunităţii scade dar are loc o adevărată “explozie“ de forme artistice cu trăsă-turi realiste, vizuale, amuzante, interesante, erotice, satiri-ce, sincretice (populare şi savante), eclectice (sinteze ne-reuşite între folcloric şi savant), la modă, tehnic remarca-bile, impresionist empirice, comerciale, profesionale, etc.

            Noile realităţi din etno-folclorice, de provenienţe foarte diverse, cu o existenţă (circulaţie, răspândire, popularitate) extrem de vie nu mai corespund vechilor criterii de validare drept “folclor”. În tentativa de a le diferenţia de acesta, s-au impus termeni precum “fakelore” (cu sensul de “făcătură”, “fals”), “pseudo-folclor”, “revivalism” (forme reînviate, readuse artificial la viaţă), “folclorisme” (forme inventate de folclorişti) şi mai ales termenul de kitsch[xiii].

            Kitschul este de fapt o artă ieftină creată dintr-un gest subcultural complice cu nonvaloarea. Kitschul, dovedind uneori chiar vulgaritate, are desigur şi consumatorii lui, amatori de naivitate idilică, în lipsă de cultură tradiţională. În mod plastic, creatorul de artă iugoslav Alexa Celebanovic afirma: ”N-aş zică că kitschul se naşte dintr-o nevoie a omului. Creindu-şi cale liberă către spirite inculte şi ingenue care nu sunt capabile de o alegere matură în numele unei exigenţe culturale adevărate, kitschul pătrunde în suflet ca infecţia unui organism incapabil de rezistenţă”.

            Este cazul însă să amintim şi o părere care vine în contradicţie cu ceea ce se afirmă în mod frecvent. Aşa de exemplu, sociologul american Edward Benjamin Shils în studiul său “Mass Society and Its Culture” nu reţine numai valenţele negative. Plecând de la faptul că “se obişnuieşte să se ridicularizeze kitschul şi el este într-adevar ridicul”, este de părere că “Totuşi el reprezintă expresia unei forme de sensibilitate estetică. Este adevărat că această formă de sensibilitate estetică este mai puţin controlabilă, mai grosolană şi mai deformată, dar faptul că ea este întâlnită frecvent e greu de pus la îndoială”. De altfel, însăşi dezvoltarea kitschului şi cererea care a generat industria producătoare de kitsch folcloric sunt privite ca indicii indiscutabile al unei “primitive deşteptări estetice la mulţimi care înainte acceptau ceea ce ajungea până la ele de sus rămânând străine universului de activitate estetică”.

            Dacă acceptăm acest punct de vedere, atunci explozia de producţii kitsch atestă faptul că ne aflăm într-un moment evolutiv de tranziţie, în care cultura populară iese din canoanele ei aducând noi teme, înnoiri în mijloacele de exprimare şi concepţie.

            Şi totuşi, misterul perenităţii în fiinţa etnică şi istorică aşezată în chivotul “eternităţii născute la sat” de care vorbea L.Blaga consta în aceea că ţăranul român înfrunta moartea producând folclor, descoperind în orice utilitate, în orice unealtă, sâmburele frumosului artistic. Este momentul să reamintim că, referindu-se la viitorul artei populare, Tancred Bănăţeanul spunea: “Arta populară în accepţiunea ei clasică de fenomen pantomimic al tuturor valorilor artistice ale culturii populare este sortită dispariţiei. Va rămâne însă veşnic talentul creator, dragostea de frumos, creaţia populară cu caractere specifice etnice profund ancorate în tradiţiile şi realităţile culturale”.

            Demn de semnalat este şi faptul că, după opinia lui C.Grofşorean, transformările petrecute în domeniul industriei casnice şi al obiceiurilor –laturi oarecum mai intens legate de “civilizaţie” – “poate n-ar fi dăunatoare dacă simţul artistic al ţăranului nostru, înnăscut în el şi acumulat în subconştientul său prin tradiţii milenare şi-ar afla un alt domeniu de exteriorizare deoarece din punct de vedere cultural este indiferent că talentul său artistic, sentimentul pentru frumos, se manifestă în îmbrăcămintea sa, în obiectele de înfrumuseţare a interiorului său ori în alte discipline. Dacă potenţialul psihic al ţăranului nostru există şi nu s-a epuizat, dacă talentul firesc al ţăranului nostru nu şi-a pierdut forţa dinamică, chiar îndreptându-i-se raţiunea spre util, totuşi trebuie să se manifeste”[xiv].

            Pentru că doar istoria este cea care poate furniza fapte apte să fie aşezate în diverse sisteme valorice, atât timp cât,

            a) ţinând cont de seriile succesive de procese interne care au avut loc în cadrul culturii populare, trebuie să dăm dreptate celor care afirmă că folclorul autentic se află depozitat în biblioteci, filmoteci şi muzee;

            b) datele de cercetare demonstrează că săteanul nu are nici o intenţie clară de a trasmite prin moştenire şi valori ale culturii şi civilizaţiei rechemate din istorie,

            dacă nu-l ajutăm pe ţăran să iasă din această transă a derizoriului, nu vom reuşi să ţinem în viaţă personalitatea istorică şi estetică a satului românesc.

            Pe de altă parte, a organiza şi a dirija în continuare viaţa culturală a unei localităţilor pornind aproape ex-lusiv de la scopuri generale şi rămânând la ele reprezintă o trădare a acestora şi în activitatea practică, o organizare de abstracţii sau o dirijare de iluzii deoarece proiectele de “manipulare” a culturilor dincolo de spectaculosul lor, rămân simple scheme perfect logice dar fără putinţa practică de a anula libertatea istoriei de a le ocoli.

            Cu atât mai mult reconstrucţia unei viziuni sociologice este necesară pentru intelectualii de diferite specialităţi implicaţi în viaţa politico-socială şi culturală, pentru sporirea capacităţii lor personale de înţelegere a fenomenelor sociale obiective şi a diferitelor tipuri “româneşti” de inventivitate şi creaţie socială, în spiritul unui patriotism aplicat, strâns legat de rezolvarea unor probleme economice, sociale, culturale actuale.

            Într-o societate în tranziţie în care marea ma-joritate a explicaţiilor este pe mentalităţi: “c-aşa-i românul”[xv], modelul de cercetare şi acţiune al ISBC, regândit în contemporaneitate, alături de educaţia sociologică prin campanii monografice -şi nu numai- poate fi valabil şi actual pentru cercetarea şi acţiunea noastră socioculturală.

            Nu e vorba de nostalgie, ci de forţa stimulatoare a tradiţiei. Iată de ce nu ne putem despărţi de ea negând-o, ci depăşind-o, adică luând-o cu noi. Ca să mergem cât mai sigur înainte, trebuie să privim, din când în când, înapoi.

 

 

 

 

Note: