Tradiţie şi înnoire

în Bizanţul Paleologilor

 

 

Gabriel Roman

 

 

               Înaintea anului 1204, contactele bizantinilor cu Occidentul, o sursă posibilă a renaşterii, nu au avut decât foarte puţine urmări culturale. Însumând toate punctele comune ale celor două civilizaţii, putem spune că Bizanţul a dat mult mai mult latinilor decât a primit de la aceştia, mai ales în domeniul artistic şi filosofic. După rănile deschise de cea de a patra cruciadă, respingerea Apusului a fost şi mai fermă, fiind necesare cel puţin două secole pentru ca unii bizantini să se iniţieze cu adevărat în cultura latină. Veacurile XIII-XIV au fost o epocă a rezistenţei şi chiar a împotrivirii, căci, atât în cultură, cât şi în alte domenii, Bizanţul a încercat să se afirme printr-o nouă întoarcere spre originile sale antice şi creştine. În contact cu Occidentul, societatea bizantină nu s-a modificat decât într-un fel cu totul superficial. Fără îndoială, apropierea celor două civilizaţii, consecinţă a cruciadelor, a introdus în Orient unele obiceiuri latine. Înaltele clase ale societăţii greceşti, obişnuite de multă vreme cu ideile şi moravurile cavalereşti, au adoptat cu plăcere unele mode şi unele obiceiuri din Occident. Fondul a rămas însă neschimbat, bizantin. Şi acest fapt e şi mai adevărat dacă trecem din lumea curţii şi a nobleţei, la acea parte a societăţii care reprezintă cu adevărat poporul. Acest popor, încurajat de clerul său, n-a avut decât neîncredere şi dispreţ pentru toate încercările destinate să-l apropie de Occident. Cu tot efortul împăraţilor, cu toate necesităţile politice, niciodată cele două lumi ostile nu s-au întrepătruns, nici nu s-au înţeles. Poate a fost nefast pentru Bizanţ, în sensul că latinii, rău dispuşi faţă de el, rămaseră indiferenţi la încurcăturile şi ruina lui. Dar, în schimb, aceasta a dat civilizaţiei sale un aspect particular şi original, care captivează azi atât de mult şi reţine atenţia cercetătorilor[i].

               Trăsătura fundamentală a spiritualităţii bizantine din vremea Paleologilor a fost aşadar conservatorismul, caracterizat prin opoziţia permanentă şi constantă faţă de orice înnoire, prin fidelitatea faţă de tradiţie (paradosis) şi intransigenţa dogmatică în materie religioasă. Termenii καινοτομια şi νεοτερισμος , care desemnează inovaţia, încercarea de înnoire sau de schimbare în sens înnoitor, au avut întotdeauna o accepţiune negativă. O atitudine dezaprobatoare îi însoţeşte în toate textele, cel mai adesea în bogata literatură teologică a perioadei.

 

◦◦◦◦◦

 

               La mijlocul deceniului al treilea din secolul al XIV-lea, deci cu mai bine de două veacuri şi jumătate înainte de elaborarea calendarului gregorian în Europa apuseană, avea loc la Constantinopol o interesantă discuţie privitoare la calculul pascal, pornită de la observaţia unei crescânde nepotriviri între datele astronomice şi data anuală a Paştelui, stabilit, potrivit unei decizii a primului sinod ecumenic din 325, în prima duminică după luna plină de după echinocţiul de primăvară[ii]. Punându-şi la contribuţie cunoştinţele matematico-astronomice şi confruntându-le cu Ptolemeu, Gregoras arată că de mult timp situaţia rămăsese „fără îndreptare”, corectura calendarului impunându-se cu atât mai mult cu cât discrepanţa faţă de datele astronomice sporea pe măsura trecerii timpului. Raţionamentele şi modalităţile de calcul prezentate de eruditul bizantin au fost atât de clare şi convingătoare, încât şi împăratul Andronic al II-lea a fost convins pe deplin de necesitatea unei reforme a calendarului:

 

Dar pentru ca acest fapt să nu producă mai degrabă confuzie în mintea celor neştiutori şi disensiuni în sânul bisericii, a trecut problema sub tăcere, lăsând-o neatinsă; căci – spunea el – n-ar fi deloc uşor să se ajungă în mod concomitent la toţi cei de acelaşi neam câţi se află pe uscat şi în insule şi ca aceştia să se lase totodată convinşi spre a-şi însuşi corectura, căci s-ar împărţi unii care să cinstească o zi, iar alţii altă sărbătoare, fapt care nu este deloc potrivit. Între cele două alternative, cea care i s-a părut mai simplă a fost de a lăsa problema în datele existente, rămânând aşa cum rămăsese până la noi. Mie însă cealaltă alternativă mi se părea mai uşoară; căci dacă faptul de a-i convinge dintr-o dată pe toţi cei de acelaşi neam ca să se conformeze corecturii nu ar fi simplu de realizat într-un singur an, în doi sau trei ani ar fi totuşi simplu, după cum acest lucru s-a întâmplat în vechime de multe ori celor de dinaintea noastră şi cum noi am spus-o cu acel prilej. Dar din motivul pe care l-am arătat, opinia împăratului a cântărit mai mult decât a noastră” [iii].

 

Situaţia a rămas deci ca şi înainte şi aşa avea să rămână timp de mai multe sute de ani în ţările de tradiţie bizantină, care, după adoptarea calendarului gregorian în Europa apuseană, au aşteptat secolul al XX-lea pentru a trece la noul calendar, unele biserici ortodoxe continuând şi astăzi să menţină în uz calendarul liturgic iulian[iv].

               Exemplul de mai sus este revelator pentru a susţine tradiţionalismul lumii bizantine, în sensul că nu accepta o schimbare a cărei necesitate era evidentă. Gregoras însuşi, care şi din alte unghiuri de vedere reprezintă un caz interesant de acceptare, cel puţin ca idee, a unor elemente înnoitoare pentru societatea bizantină[v], susţine necesitatea reformei calendarului nu prin teoretizarea unei înnoiri, ci tot printr-un argument de tradiţie, anume exemplul înaintaşilor „din vechime”, atunci când aceştia s-au aflat în faţa unor situaţii similare. De altfel, ceea ce propune el nu era o inovaţie, ci numai o „corectură” (diorthosia) a calendarului, neacceptată însă de cler, cu toate că textul său vorbeşte numai de împărat, care ar fi fost de acord în principiu, dar nu şi cu punerea în aplicare, poziţie pe care a motivat-o prin elemente pragmatice. La mijloc era însă vorba de un artificiu diplomatic, căci motivul real pentru respingerea corecturii calendarului era ostilitatea bisericii, de care Andronic al II-lea, lăudat de atâtea izvoare şi vieţi de sfinţi ca protector al Ortodoxiei şi clerului monahal, nu putea să nu ţină seama. Cu toate că Gregoras nu spune nimic de opoziţia clerului faţă de propunerea sa, este evident că el ar fi trebuit să se asigure în prealabil de o atitudine favorabilă a unor reprezentanţi ai bisericii pentru a avea şanse de reuşită în acest sens.

               Evident că procedând astfel, Andronic al II-lea făcea dovada unei calităţi admise şi chiar lăudate în gândirea politică bizantină, aceea de oikonomia[vi], care desemna adaptarea cât mai potrivită la situaţia şi împrejurările concrete existente la un moment dat. la ea făcuse altminteri referire şi tatăl său, Mihail al VIII-lea, atunci când se izbise de opoziţia virulentă a clerului şi a unei mari părţi a supuşilor săi faţă de Unirea religioasă de la Lyon (1274), pe care el o acceptase numai din considerente politice, anume îndepărtarea primejdiei angevine prin concesii făcute papalităţii. Tot Gregoras descrie încercarea lui Mihail al VIII-lea de aplanare a conflictului cu supuşii săi, pe care a căutat iniţiat să le explice atitudinea sa cu vorbe dulci şi cu diverse promisiuni şi explicaţii date celor mai sediţioşi, afirmând că acceptarea unirii de către delegaţia sa reprezenta numai o adaptare la situaţia de fapt, o oikonomia, nicidecum o inovaţie (kainotomia) în dogma religioasă[vii], păcat de care erau atât de des acuzaţi apusenii de către bizantini.

               Cu aproape un veac mai târziu a avut loc expediţia „contelui verde”, Amadeo de Savoia, pentru deblocarea Strâmtorii Gallipoli de sub presiunea turcească si pentru ajutorarea vărului său, Ioan al V-lea, care, lăsând ca ostatic la curtea ungară pe fiul său Manuel, părăsise Buda la începutul lui septembrie[viii] şi, în drumul spre casă, i s-a refuzat trecerea prin Bulgaria. La întoarcerea din Ungaria, prin Banat, basileul s-a oprit la Vidin – cetatea bulgară cucerită de trupele regelui Ludovic I – pentru că ţarul de Târnovo, Şişman, duşman atât al regelui, cât şi al basileului, îi refuzase trecerea către Constantinopol. Nu a fost vorba de vreo prindere/arestare a împăratului, ci de un impedimentum[ix], potrivit cuvântului folosit în relatările expediţiei lui Amedeo VI[x]. Reuşita acţiunii acestuia a readus în atenţie problema unirii bisericilor, bizantinii sperând prin aceasta obţinerea ajutorului necesar pentru alungarea turcilor din Europa, iar papalitatea recunoaşterea supremaţiei sale asupra bisericii bizantine. De fapt toate tratativele pentru unire religioasă din veacurile al XIII-lea – al XV-lea au eşuat până la urmă întrucât ambele părţi porneau de la premise fundamental diferite, apusenii cerând acceptarea de către bizantini a unirii ca o condiţie a ajutorului, iar bizantinii solicitând mai întâi ajutorul şi pe urmă unirea. Întrucât în cazul de faţă un sprijin venit din apus dăduse deja rezultate concrete, autorităţile de la Constantinopol au fost din nou de acord cu începerea unor noi tratattive pentru unire, fiecare parte înţelegând însă unirea în felul său. O scrisoare, adresată de Philotheos Kokkinos arhiepiscopului de Ohrida, în iunie 1367, ne lămureşte asupra modului în care biserica bizantină înţelegea unirea . prelatul de Ohrida era invitat ca în terman de doi ani să vină împreună cu episcopii din subordinea sa la Constantinopol, unde se aflau deja în acel moment patriarhii de Alexandria şi de Ierusalim, care trimiteau scrisori prelaţilor din eparhiile lor în vederea proiectatului sinod, pe care biserica bizantină îl considera ecumenic, „după cele ţapte care au avut loc mai înainte”[xi]. Formula citată aici nu este deloc întâmplătoare, ea reflectând doctrina bizantină care recunoştea şapte sinoade ecumenice, nu opt cum admiteau catolicii. Patriarhul  ţinea deci şi prin această precizare să-l convingă pe arhiepiscopul de Ohrida că acceptarea propunerii făcute de reprezentanţii papei[xii] nu însemna nici un fel de cedare de la poziţia intransigentă a ortodoxiei bizantine:

 

„Iar sfinţia ta bine să ştie că în acest mod păstrăm noi sănătoasă şi intactă credinţa şi evlavia noastră împreună cu învăţăturile ei şi că pe aceeaşi poziţie ne aflăm, biserica şi împărăţia deopotrivă, aşa cum ne-am aflat şi înainte; să nu dai deci crezare unora care afirmă şi lucruri contrare în ce ne priveşte, căci pe această poziţie ne-am situat noi în privinţa dreptelor şi adevăratelor dogme ale lui Dumnezeu şi tot aşa ne situăm şi astăzi, cum am fost şi mai înainte, întrucât aşa ne-am înţeles şi cu trimişii papei, ca în cazul în care dogma noastră [scoasă] din Sfintele Scripturi va părea sinodului mai bună decât a latinilor, să vină ei de partea noastră şi să facă mărturisire de credinţă întocmai ca şi noi” [xiii].

 

Nu este luată în consideraţie şi cealaltă eventualitate, aceea că doctrina apuseană să se dovedească în unele puncte mai bună, ceea ce excludea şi situaţia intermediară a unui compromis. Specifică acestei situaţii monolite, atitudinea de intransigenţă dogmatică este uşor observabilă în cadrul disputei isihaste. Aceeaşi mentalitate de a nu concepe situaţii de compromis avea să se manifeste şi cu ocazia sinodului de la Ferrara-Florenţa (1438-1439). Printre numeroasele preliminarii ale acestui sinod, Syropoulos pune în gura împăratului Ioan al VIII-lea un discurs prin care se exprima speranţa „că se va realiza unirea … căci dacă se va realiza, noi vom îndrepta în multe privinţe biserica latinilor”[xiv]. Basileul mai afirma cu acel prilej că însuşi Sigismund de Luxemburg, pe care-l vizitase în perioada noiembrie 1423-octombrie 1424, îl sfătuise să se preocupe serios de realizarea unirii religioase, căci pe această cale „tu vei reforma şi biserica aceasta, întrucât ai noştri [apusenii] au depăşit în multe puncte preceptele, în vreme ce adepţii bisericii răsăritene au o rânduială mai bună. De vei face deci unirea, îi vei corecta şi pe ai noştri[xv]. Iată cum viziunea bizantină monolită înţelegea să invoce criticile formulate la adresa societăţilor apusene chiar de către reprezentanţii de frunte ai acestor societăţi ce admiteau ele însele asemenea critici, pentru a arăta că perfecţiunea şi adevărul se află pe partea ortodoxiei bizantine, care nu avea deci nevoie de nici un fel de reformă, mişcare declanşată şi aflată în plină dezvoltare la data respectivă în Occident, unde flăcările rugului îl mistuiseră deja pe Huss.

În 1367, ideea unui sinod ecumenic părea să aibă susţinere unanimă şi din partea reprezentanţilor bisericii bizantine, dar fără nici un fel de entuziasm. Determinante în această privinţă fusese considerentele de ordin laic, reuşita acţiunii contelui de Savoia, ca şi luarea spectaculoasă a Alexandriei în 1365, prin expediţia condusă de regele Ciprului, Pierre de Lusignan, expediţie la care luaseră parte Piewrre de Thomas, fost legat pontifical şi patriarh latin de Constantinopol la momentul respectiv, precum şi discipolul său Philippe de Mézičres[xvi]. De remarcat că ultimii doi avuseseră o întâlnire cu Amedeo de Savoia încă din perioada revoltei cretane din 1363-mai 1364, când răscoalei coloniştilor veneţieni contra metropolei i se raliase şi populaţia greacă ortodoxă a insulei. Intoleranţa religioasă a lui Pierre de Thomas nu a făcut însă decât să-şi atragă mai mult ostilitatea bisericii bizantine, mai cu seamă că acesta reuşise să convertească la catolicism persoane de vază la Constantinopol, ca I. Laskaris Kalopheros, rolul său în atragerea lui Dimitrios Kydones pe poziţiile teologiei tomiste fiind de asemenea foarte probabil[xvii]. Mai mult decât atât, tot în 1357, data primei sale misiuni la Constantinopol, personajul exercitase o puternică influenţă şi asupra lui Ioan al V-lea, a cărui mamă era catolică din naştere. Sigur că nu acest fapt era atât de important, întrucât tânărul împărat crescuse în mediul ortodox din capitala bizantină. Mai multă greutate pare să fi avut în acel moment rivalitatea cumnatului său Matei Cantacuzino, încoronat ca împărat în 1353 de către tatăl său, Ioan al VI-lea, care avea să abdice la sfârşitul anului 1354. gestul acesta n-a fost însă urmat şi de Matei, care i-a făcut în continuare opoziţie cumnatului său, mai ales în primii doi ani imediat următori. Întrucât Matei se afla în foarte bune raporturi cu patriarhia ecumenică, ca de altfel şi tatăl său – care în perioada cât fusese împărat „se mândrea mai mult cu ortodoxia şi cu dogmele apostolice şi strămoşeşti decât cu purpura şi cu coroana imperială”[xviii] – Ioan al V-lea avea toate motivele să se teamă şi să ia măsuri de contracarare a acestei influenţe, mai ales că socrul său contribuise substanţial ca triumful isihasmului palamit, asigurându-şi deplinul sprijin al clerului ortodox. Într-o atare situaţie, era firesc ca Ioan al V-lea să caute la rândul său sprijin în vest, unde era privit mult mai favorabil decât Cantacuzinii. Încă din 1355 el avusese iniţiative concrete în acest sens, iniţiative aflate la baza repetatelor tratative ce au avut loc cu papalitatea în deceniul ce a urmat, soldate cu vizitele sale la Buda (1365) şi Roma (1369-1371)[xix]. Misiunile lui Pierre de Thomas şi ale succesorului său în scaunul nominal de patriarh latin de Constantinopol, Paul, fac parte din voluminosul dosar al acestor tratative, faţă de care biserica bizantină s-a ţinut destul de departe, în numele aceluiaşi respect faţă de propria tradiţie.

Un alt element de care trebuie să ţinem seama este însemnatul rol politic jucat de Ioan Cantacuzino după abdicare[xx]. Deşi călugărit şi având o predilecţie aparte pentru Mănăstirea Vatoped de la Muntele Athos, monahul Ioasaf Cantacuzino, fostul împărat, nu e atestat de nici un izvor la Athos în cei aproape 30 de ani cât i-a mai trăit până în 1383, fiind în schimb prezent în repetate rânduri la Mistra – unde în aceeaşi perioadă au domnit succesiv cei doi fii ai săi, Manuel (+ 1380) şi Matei (+ 1383) – ca şi la Constantinopol.

Mulţi istorici văd în titlul de „basileu” pe care Ioan Cantacuzino l-a purtat în continuare, deşi era monah, tocmai o expresie a acestui rol politic important. Prezenţa fostului împărat în viaţa politică bizantină pare să justifice opinia lui Jean Meyendorff conform căreia se poate vorbi chiar de o înţelegere tacită între el şi ginerele său pentru o politică paralelă dusă în sensuri opuse, corespunzătoare situaţiei concrete a Bizanţului între turci şi occidentali. În vreme ce Cantacuzino ar fi fost pentru alianţa cu turcii sau pentru cruciada popoarelor ortodoxe din Balcani[xxi], Ioan al V-lea îşi punea speranţele în cruciada occidentală[xxii]. Ioan Cantacuzino, acum monahul Ioasaf, se bucura de o imensă autoritate în lumea bizantină, fapt ce e confirmat şi de scrisoarea pe care i-o adresa papa Urban al V-lea la 6 noiembrie 1367, în care se afirma deschis că fostul împărat poate contribui la unirea bisericilor mai mult decât orice alt bizantin, chiar şi decât Ioan al V –lea[xxiii]. Elocvent pentru susţinerea acestui fapt este episodul întrevederii ce avusese loc la începutul aceluiaşi an la Sozopol, între Ioan al V-lea şi Paul, patriarhul latin de Constantinopol, succesorul lui Pierre de Thomas, mort în ianuarie 1366. Moderatorul discuţiilor a fost contele Amadeo de Savoia, vărul lui Ioan al V-lea. Acesta din urmă a cerut continuarea convorbirilor la Constantinopol, afirmând că pentru aşa ceva nu poate lua decizii de unul singur, ci împreună cu ceilalţi. Această situaţie a condus la o întevedere între Paul şi Cantacuzino şa Constantinopol, în cadrul căreia Paul[xxiv] a fost convins de necesitatea convocării unui sinod ecumenic. Cu acest prilej au avut loc şi alte discuţii pe teme ale teologiei palamite, devenită între timp un nou punct de despărţire între cele două confesiuni.

Acest curs al evenimentelor ilustrează pregnant că, acceptând ideea unui sinod ecumenic şi fiind obligată la mai multă flexibilitate în exterior, patriarhia de la Constantinopol compensa această atitudine prin adoptarea unei poziţii dure în interior, marcate de sporirea intransigenţei dogmatice. De aceasta se leagă ultima răfuială cu adversarii palamismului, iar sanctificarea lui Grigorie Palama reprezenta tocmai stindardul pe care dorea să-l arboreze la eventualul sinod de unire religioasă, stindard care reprezenta teologia bizantină în deosebirea ei cea mai tranşantă faţă de spiritul scolastic al teologiei apusene şi marcată de considerabilul aport ascetico-mistic al isihasmului palamit. În scrisoarea de care am amintit, cea din iunie 1367, patriarhul Philotheos, gardianul neobosit al purităţii ortodoxiei bizantine, îl asigura pe deţinătorul scaunului de Ohrida că la proiectatul sinod ortodocşii se sprijină „ pe dumnezeieştile scrieri evanghelice şi apostolice şi pe tradiţiile şi învăţăturile patristicii, căci nu vrem să fie trecut cu vederea nici un cuvânt sau măcar un accent din dogmele în vigoare”[xxv]. Sinodul din 1368 avea să dovedească pe deplin acest lucru, dar ar fi total greşit să credem că scopul său se oprea aici. Rosturile şi semnificaţia acestui sinod au depăşit cu mult un astfel de considerent. Ele ţin de întreaga dezvoltare a evenimentelor ce au premers călătoria lui Ioan al V-lea la Roma şi actul său personal de convertire la catolicism. În aceste împrejurări, s-au reactivat spiritele în Bizanţ, ca şi lupta dintre palamiţi şi antipalamiţi.

Un fapt remarcabil prin caracterul său excepţional de la tradiţia bizantină priveşte atitudinea lui Ioan al V-lea faţă de acest sinod. Este primul sinod neconvocat de împărat, nu ştim dacă Ioan al V-lea a participat la lucrările lui, dar oricum nu l-a semnat, ceea ce spune multe[xxvi]. De cealaltă parte a baricadei, Ioan Cantacuzino a scris un antirhetic (scriere de respingere) împotriva lui Prochoros Kydones pe care k-a pus în vedere aceluiaşi sinod, precum şi alte scrieri proisihaste pe care le-a făcut apoi să circule din Egipt până în Crimeea[xxvii].

Primul sinod al disputei isihaste fusese convocat de Andronic al III-lea în iunie 1341 şi prezidat de el împreună cu patriarhul Ioan Kallekas[xxviii]. Gregoras are cuvinte de laudă pentru rolul jucat de Andronic al III-lea la acest sinod, după modelul împăraţilor sinodali, „ca şi teologii de odinioară, când plini de inspiraţie dumnezeiască dădea glas Duhului care sălăşluia în ei”[xxix]. Întrucât Andronc al III-lea a mirut la câteva zile după aceea, la 15 iunie 1341[xxx], iar sinodul nu adoptase o hotărâre scrisă, un nou sinod a fost convocat în august acelaşi an, dominat de omul puternic al momentului, Ioan Cantacuzino. A fost elaborat un tom sinodal ce dădea câştig de cauză palamiţilor, fiind expusă pe larg teza lui Palama privitoare la lumina „necreată” din episodul Schimbării la Faţă, bazată pe distincţia dintre fiinţa (ousia) şi atributele (energeiai) divinităţii, „necreate” ca şi fiinţa. Faptul a reaprins mai tare discuţiile, în loc să le curme, iar scindarea pe plan teologic între palamiţi şi antipalamiţi a făcut corp comun cu războiul civil dintre adepţii lui Cantacuzino şi adversarii săi. Ioan Cantacuzino s-a proclamat împărat la Didymoteichon, la 26 octombrie 1341, Ioan al V-lea fiind la rândul său încoronat la 19 noiembrie 1341 de către patriarhul Kallekas[xxxi], cu toate că nu împlinise nici măcar vârsta de 10 ani.

În anii ce au urmat, episoadele certei isihaste[xxxii] – memorabila dispută a cărei semnificaţie primordială rezidă în lupta dintre orientarea mistică a teologiei bizantine şi orientarea scolastică a teologiei apusene – s-au împletit strâns cu războiul civil şi cu toate tulburările interne ale structurilor bizantine. Exemplul cel mai convingător în acest sens îl constituie cazul patriarhului Kallekas (1334-1347), adversar atât al lui Cantacuzino în războiul civil, cât şi al palamiţilor pe plan religios, susţinuţi însă de Cantacuzino. Când acesta din urmă a pătruns în Constantinopol, în februarie 1347, un nou sinod l-a depus din demnitate pe Kallekas[xxxiii], în locul său fiind ales Isidor al Monembasiei (1347-1350), adept al lui Palama, care la rândul său era promovat mitropolit de Tesalonic, iar Philotheos Kokkinos mitropolit de Heracleea Thraciei. Întrucât Valaam de Calabria părăsise teritoriul bizantin încă după sinodul din iunie 1341, fiind răsplătit de către papă cu un episcopat în sudul Italiei, conducerea antipalamiţilor a fost preluată de Akindynos, iar la moartea acestuia de către Nikephor Gregoras, ultimul fiind combătut la sinodul din 1351, când era reînnoită condamnarea lui Valaam şi Akindynos.

Ca şi în 1341, rolul împăratului la sinodul din 1351, de această dată Ioan VI Cantacuzino, a fost de primă importanţă, în convocarea, cât şi în desfăşurarea lucrărilor sinodului[xxxiv]. Ioan al V-lea, ale cărui raporturi cu socrul său se anunţau deja încordate, s-a aflat în tot acest timp la Tesalonic, de unde s-a întors cel mai devreme la sfârşitul lunii august 1351, la insistenţele mamei sale, care îndată după încheierea sinodului a plecat din capitală la Tesalonic, tocmai cu scopul de a-l convinge să revină la Constantinopol. Dar în martie 1352 Ioan al V-lea a părăsit din nou „regina oraşelor” cu destinaţia Didymoteichon, de unde a deschis ostilităţile contra socrului. Întrucât perioada septembrie 1351-martie 1352 a reprezentat ultimul răstimp când cei doi s-au aflat în bune relaţii, acesta trebuie să fie şi intervalul în care Ioan al V-lea a semnat tomul elaborat de către sinodul la care nu participase[xxxv]. A urmat proclamarea ca împărat a lui Matei Cantacuzino alături de tatăl său în aprilie 1353 şi încoronarea acestuia de către noul împărat Philotheos Kokkinos în februarie 1354. După data menţionată, şi acesta a semnat tomul din 1351[xxxvi], pentru a-i conferi toată autoritatea posibilă.

Nikephor Gregoras şi-a sfârşit viaţa într-o stare de semi-libertate pe la 1360, cam în aceeaşi vreme cu adversarul său Palama, rămânând însă un bun bizantin până la capăt, adică ostil apusenilor şi bisericii lor. Traducerea făcută între timp de către Dimitrios Kydones la „Summa” lui Toma d Aquino[xxxvii] a facilitat pătrunderea tomismului în Bizanţ şi asimilarea lui de către antipalamiţi. În opoziţia faţă de doctrina palamită a luminii „necreate”, aceştia găseau un punct de sprijin în tomism, care susţinea, ca şi ei, că lumina taborică din episodul Schimbării la Faţă este „creată”, adică materială sau obişnuită[xxxviii].

O dată cu sinodul din 1368, cearta isihastă lua sfârşit în mod oficial. Ea avea să înregistreze însă şi un deznodământ neoficial, ale cărui prelungiri au pătruns până la începutul veacului următor. Acest epilog este marcat de coloratura tomistă[xxxix] pe care a căpătat-o în această perioadă disputa dintre palamiţi şi antipalamiţi. Respinşi şi anatematizaţi de către biserica bizantină, cei din urmă au găsit adeseori soluţia trecerii la catolicism[xl]. Numărul acestora, proveniţi mai cu seamă din cercurile înalte ale societăţii bizantine, a fost însă redus, iar biserica ortodoxă a trecut cu bine de momentul critic.

Sinoadele din 1341, 1351 şi 1368 au adus isihasmului palamit o victorie deplină, în calitate de mişcare cu tentă ascetică şi mistică, proprie lumii monastice. Spre deosebire de ceea ce se petrecea în Occident, teologia bizantină va deveni, începând de acum, preponderent mistică. Acest fenomen va marca eşecul total al tentativelor făcute mai înainte în Bizanţ de a forja o teologie demonstrativă. Faptul că teologia bizantină şi-a menţinut cu tărie distanţele faţă de o anume reflectare filosofică trebuie interpretat în sensul refuzului de a acorda filosofiei un teren de manifestare independent, diferit de cel al teologiei. De aceea, o bună parte din întreaga evoluţie spirituală a lumii post-bizantine s-a aflat, vreme de câteva veacuri, sub semnul indistincţiei dintre teologie şi filosofie[xli].

Relatând dezbaterile sinodului constantinopolitan din anul 1285, care s-a soldat printr-o condamnare a Unirii de la Lyon (1274) şi a tezelor patriarhului latinofron Ioan Bekkos, istoricul Pachymeres îl acuză pe patriarh de a fi avut îndrăzneala de a încerca să rezolve chestiuni teologice, folosindu-se de raţiune: „Căci lucrurile lui Dumnezeu trebuie cinstite şi mai degrabă păstrate în linişte, decât aranjate şi arătate prin cuvinte”. În privinţa lui Bekkos, el nu numai că se arătase de acord cu adăugarea lui Filioque la simbolul de credinţă, ci îşi asumase riscul în căutări „dincolo de natura şi de gândirea umană”, luându-şi elan „pentru a măsura marea infinită a teologiei cu o mică ambarcaţiune – cugetarea umană” [xlii]. Pachymeres expune în acest paragraf opinia tradiţională a bizantinilor în materie de religiozitate, opinie imuabilă în timpul întregii istorii a Bizanţului. Disputa isihastă privea, pe bună dreptate, această continuitate a spiritualităţii bizantine care, deşi pusă sub semnul întrebării la un moment dat, avea să triumfe definitiv în cele din urmă.

Triumful palamismului a oprit net mişcarea de secularizare cu care Occidentul făcea cunoştinţă din plin. În timp ce în lumea apuseană era elogiată lumina care vine din raţionalismul uman, reducţionist şi sărăcitor, palamismul punea în evidenţă lumina care vine din rugăciune. Isihasmul a avut ca opozanţi tocmai pe acei teologi care raţionalizau misterul şi neglijau experienţa mistică, însă, reluând înţelepciunea Părinţilor din veacurile primare, care au spus: “dacă eşti teolog, roagă-te şi dacă te rogi eşti teolog”, aduce un corectiv teologiei scolastice raţionalizante prin aceea că nu este suficient să vorbeşti despre Dumnezeu, ci trebuie să vorbeşi cu Dumnezeu[xliii]. Palamismul s-a dovedit un fel de contrareformă orientală[xliv] care, efectuată la timp, a evitat o eventuală criza internă în Biserica ortodoxă.

Faptul că disputa isihastă şi doctrina palamită au apărut cu numai un secol înainte de a se prăbuşi ultimul rest al Imperiului Bizantin, devenit statul grec al Paleologilor, este parcă un semn al Providenţei care voia să tragă graniţa precisă între cele două lumi spirituale, pentru ca nu cumva marea ascensiune politică şi culturală a Occidentului să dezgărdineze structura interioară a Ortodoxiei, folosindu-se de confuzii[xlv]. Isihasmul reprezintă aşadar definirea sintezei bizantine în raport cu sinteza occidentală

Avatarurile documentelor sinodale din 1341 şi 1351 sunt tipice pentru tradiţia bizantină. Realizând puterea acestei tradiţii, suntem în măsură să intuim şi semnificaţia pe care o are absenţa lui Ioan al V-lea la sinodul din 1368.

În aceeaşi scrisoare din iunie 1367, Philotheos arăta arhiepiscopului de Ohrida că trimisese invitaţii patriarhului Antiohiei şi prelaţilor din subordinea acestuia pentru a veni la Constantinopol, semn că patriarhul Antiohiei nu se afla pe atunci în capitala bizantină, aşa cum se aflau Niphon al Alexandriei şi Lazăr de Ierusalim. Această situaţie nu se datorează unei simple întâmplări, cum e firesc să ne imaginăm, ci raporturilor uneori tensionate dintre scaunul de la Constantinopol şi cel de la Antiohia, raporturi ilustrate de unele acte ale patriarhiei ecumenice. Un detaliu semnificativ este cel al atitudinii antipalamite a patriarhului Ignatios al Antiohiei (1341/42 – 1363), prezent la Constantinopol în primii săi ani de păstorire, când luase partea lui Ioan Kallekas, semnând şi tomul sinodal din noiembrie 1344, prin care Palama fusese excomunicat, iar tovarăşul său de idei, Isidor al Monembasiei, viitor patriarh în perioada 1347-1350, depus din funcţie. Revenit în Orient în 1345, Ignatios a rămas antipalamit în convingeri, numindu-l ca reprezentant al său la Constantinopol pe mitropolitul de Tyr, Arsenios[xlvi]. Antipalamit ca şi Ignatios, acesta a luat poziţie la sinodul din 1351, atrăgându-şi laudele lui Gregoras[xlvii] şi reproşurile severe ale patriarhului bizantin mai târziu, care l-a acuzat că după moartea mitropolitului Matei de Ephes şi a celui de Gannos, prelaţi depuşi de sinodul din 1351, a continuat linia antipalamită, refuzând comuniunea cu biserica bizantină[xlviii]. Scrisoarea destinată arhiereilor din dioceza Antiohiei – între care mitropolitul de Tyr deţinea primul loc (protothronos)[xlix] – , trimisă în jurul anului 1360, foarte probabil de către patriarhul Kallistos, se alătură altor scrisori din care suntem informaţi că a luat poziţie împotriva palamismului şi un arhiereu bizantin,  mitropolitul Kyrillos de Side[l], care nu întâmplător se afla în insula Cipru, stăpânită de Lusignan-ii catolici, unde şi patriarhul Ignatios şi-a găsit adăpost în ultimii ani de păstorire[li]. Zonă de ciocnire între ortodoxie şi catolicism, Ciprul a fost şi patria unor antipalamiţi precum Hyakinthos, mitropolit de Tesalonic înainte de promovarea lui Palama[lii] în scaunul respectiv.

Succesorul lui Ignatios a fost Pachomios, care a îmbunătăţit raporturile cu patriarhia ecumenică, sinodul său chemându-l pe mitropolitul de Tyr să se disculpe de acuzaţiile ce i se aduceau şi combătând vehement, într-o scrisoare adresată sinodului de la Constantinopol, zvonul răspândit acolo de acest prelat, potrivit căruia la Antiohia fusese ales nu unul, ci trei patriarhi deodată. Acest zvon era tratat drept „nou”, adică detestabil, în acelaşi spirit al tradiţiei bizantine[liii].

Conservatorismul societăţii bizantine era atât de puternic, încât şi palamiţii, dar şi adversarii lor, se acuzau unii pe alţii că operează cu „înnoiri” în materie de dogmă religioasă. Nici una din părţile aflate în conflict în cadrul disputei isihaste nu şi-a arborat niciodată stindardul înnoitor, ci, dimpotrivă, pe cel conservator al tradiţiei, acuzaţia de înnoire fiind adusă totdeauna adversarilor. Gregoras vorbeşte de „dogmele cele fără evlavie şi pline de opinii noi (kainophoniai)”[liv] ale lui Palama, iar de cealaltă parte patriarhul Philotheos atribuie oricărui eretic sau inovator în materie de credinţă epitetul încărcat de reproşuri de „teolog nou”[lv].

 

Legătura care a existat în Bizanţ între instituţia statală şi cea eclesiastică s-a perpetuat şi în timpul Paleologilor. Această fuziune dintre elementul politic şi cel religios, specifică societăţilor bazate pe structuri teocratice, a avut în Bizanţ mai multe forme de manifestare. Dintre acestea, menţionăm atribuţiile concrete ale împăratului în interiorul instituţiilor eclesiastice, care mergeau de la stabilirea diocezelor, a graniţelor dintre patriarhate şi chiar episcopate, schimbarea statutului episcopatelor, avansarea sau coborârea în rang a acestora, transferul scaunelor episcopale ori a deţinătorilor acestora, până la dreptul de numire a persoanelor în funcţii eclesiastice, începând cu patriarhul – ales de pe lista de trei persoane prezentată de sinodul întrunit în capitală la declararea vacanţei scaunului patriarhal – şi terminând cu unii egumeni de mănăstiri [lvi]. Se adaugă acestora exprimarea prin calităţi sacrale, chiar în actele sinodale sau patriarhale, a titlului imperial – „prea puternicul şi sfântul stăpân autocrat” – , basileul fiind considerat autoritate supremă şi infailibilă în materie de credinţă, având ultimul cuvânt în dispute asupra unor complicate probleme de dogmă religioasă.

Din marea variabilitate de situaţii în ce priveşte intervenţia împăraţilor Paleologi în cadrul instituţiilor eclesiastice,  se constată totuşi un demers general tinzând spre trecerea autorităţii basileilor pe planul al doilea, cu impresia că raporturile tradiţionale dintre stat şi biserică ar fi cunoscut schimbări de esenţă în această perioadă. Impresia este doar una de aparenţă, explicabilă prin slăbirea puterii Imperiului bizantin şi de necesitatea rezolvării cât mai grabnice a problemelor statului, care îi împiedicau pe împăraţi să-şi exercite integral atribuţiile şi în domeniul eclesiastic, ci în proporţii variabile, de la o situaţie la alta. Aceasta explică de ce împăratul este absent de la tratativele dintre biserica bizantină şi cea sârbă, reprezentată de Uglješa, sau de ce a stat deoparte şi în conflictul cu Moldova, pe tema episcopilor Iosif şi Meletie, conflict care va fi al unei ţări cu patriarhia ecumenică, nu cu statul bizantin[lvii].

Se constată, pentru perioada Paleologilor, că intervenţia imperială îşi păstra teoretic prerogativele tradiţionale, dar cu o aplicare practică sensibil estompată de către activitatea sinodului patriarhal. Izvoarele vremii prezintă situaţii în care împăraţii iau iniţiativa, sau îşi dau acordul în probleme care privesc în mod direct situaţia administrativă a Marii Biserici, cum ar fi numiri de mitropoliţi , transferuri de scaune, etc.

Astfel, întrucât regiunea Naupaktos căzuse în mâinile „lăudăroşilor, îngâmfaţilor şi abuzivilor italieni” – fe fapt a angevinilor din Italia de Sud – împăratul Andronic al II-lea hotăra ca episcopia de Iannina, până atunci dependentă de mitropolia de Naupaktos, să fie promovată în mitropolie, având în subordine toate episcopatele dependente până atunci de Naupaktos, astfel încât să nu mai fie nevoie de modificări în ordinea scaunelor subordonate patriarhiei de la Constantinopol[lviii]. În 1365, sinodul din capitala bizantină numea în această funcţie un nou prelat, documentul elaborat cu acest prilej menţionând expres acordul imperial pentru acel prelat, Sebasteianos de Iannina[lix].

Un consimţământ similar fusese acordat de către Ioan al V-lea şi pentru strămutarea lui Hyakinthos de la Vicina în Ţara Românească[lx], a cărei mitropolie fusese creată în 1359.

Un act din 1342 precizează că „străbunicul” (propappos) lui Ioan al V-lea, adică Mihail VIII Paleologul, acordase scaunului de Pyrgion calitate mitropolitană[lxi].

De asemenea, în 1416, împăratul Manuel al II-lea l-a ales pe episcopul de Poleanina ca succesor al lui Iosif pe tronul mitropolitan al Moldovei şi l-a înălţat la rangul de mitropolit[lxii], lucru ce-i era îngăduit prin Concordatul din 1381.

Printre prerogativele imperiale se număra şi acordarea unor titluri metropolitane, cum ar fi cel de „hypertimos”. În 1324, arhiepiscopul Brysis din Tracia era avansată la rang de mitropolie de către Andronic al II-lea, chrysobulul împărătesc precizând totodată locul noii mitropolii în ierarhia generală a scaunelor (taxis kathedras) ca fiind imediat după cel de Ainos[lxiii], precum şi faptul că titularul său este inclus între „hypertimoi”[lxiv]. Originile titlului „hypertimos” urcă în secolul al XI-lea, primul deţinător al titlului fiind însă un laic, cărturarul Mihail Psellos. Alexios Comnenul l-a conferit ulterior unei feţe bisericeşti, patriarhului Veneţiei[lxv]. În veacurile ce au urmat, doar unii mitropoliţi bizantini erau distinşi cu acest titlu, pentru ca în secolul al XIV-lea el să fie purtat de oricare mitropolit. Mihail al VIII-lea îl acordase şi căpeteniei comunităţilor mănăstireşti de la Muntele Sinai[lxvi].

În secolul al XIV-lea unica deosebire dintre mitropoliţi constă în adăugarea, în cazul unora, a calităţii de exarh pe lângă cea de „hypertimos”, bine precizată în titulatura scaunelor respective, situate mai cu seamă în regiuni limitrofe altor confesiuni. În această categorie îl putem include şi pe mitropolitul Ţării Româneşti cu reşedinţa la Curtea de Argeş[lxvii].

Sublinierea, pentru unii mitropoliţi, a calităţii de exarhi ai unor regiuni istorice deja imprecis delimitate la data respectivă – mai cu seamă în cazul denumirilor „antichizante”[lxviii] de provincii ale Asiei Mici – oglindeşte adaptarea ortodoxiei bizantine la noua situaţie în care teritoriile respective nu se mai aflau sub stăpânirea împăratului de la Constantinopol. Autoritatea pierdută de basileu în urma înstrăinării teritoriului asiatic al Imperiului era însă însuşită în mod compensator de către biserica bizantină. Calitatea de exarhi o aveau şi unii preoţii, cărora patriarhul Kallistos le dădea misiunea de a inspecta bisericile din zona capitalei pentru a verifica modul de respectare a disciplinei eclesiastice[lxix].

Fidelitatea faţă de tradiţie însemna şi păstrarea neştirbită a rolului deţinut de împărat în biserică, cel puţin teoretic. Un text canonic al lui Neilos Kabasilas, unchi al lui Nikolaos Kabasilas şi mitropolit de Tesalonic în perioada 1360-1363, îl contrazice pe Th. Balsamon, renumit canonist din secolul al XII-lea, care, invocând canoanele unor sinoade locale – 12 Antiohia şi 104 Cartagina – susţinea o clauză restrictivă a autorităţii imperiale în materie eclesiastică, deşi acorda împăratului o poziţie superioară faţă de legislaţia canonică[lxx]. Canoanele menţionate precizau că prelaţii depuşi de sinod pot solicita împăratului redeschiderea cazului lor într-un nou sinod, fără să încerce însă a fi reintegraţi în funcţie prin simpla intervenţie directă a autorităţii supreme. Balsamon nega însă împăratului calitatea de a cere revizuirea deciziei patriarhale în astfel de situaţii, opinie care nu s-a impus în practica bizantină. Între 1356 şi 1361, Neilos Kabasilas alcătuieşte un opuscul prin care respinge această opinie a lui Balsamon, dând ca exemplu situaţia mitropolitului de Alania, depus din funcţie în iulie 1356 de către patriarhul Kallistos, dar reintegrat în urma apelului făcut la Ioan al V-lea. Cu toate reticenţele sale, patriarhul a trebuit să accepte reexaminarea cazului într-un nou sinod desfăşurat la mănăstirea Prodromos de la Petra, situată în capitală. Împăratul şi patriarhul au prezidat sinodul, alături de împărat aflându-se şi membri ai senatului. Decizia finală a fost repunerea în demnitate a mitropolitului de Alania.

Creându-se un precedent, Kabasilas găseşte în a sa „Antilogia” că evenimentul sus menţionat îi conferă argumentarea necesară pentru a-l combate pe Balsamon sau, indirect, pentru a-l ridiculiza pe patriarhul Kallistos, din dorinţa de a lua partea lui Philotheos, intrat într-un con de umbră în perioada respectivă.

În concluzie, se poate afirma că în ciuda tuturor avatarurilor pe care Bizanţul le-a avut de înfruntat şi care deseori au afectat modalităţile de punere concretă în practică a autorităţii imperiale, teoria a rămas cantonată la datele imuabilităţii tradiţionale. În schimb, practica a rămas mai puţin riguroasă. Ioan al V-lea s-a ţinut la distanţă faţă de sinodul palamit din 1368, deşi altminteri l-am văzut prezidând sinodul de mai puţină importanţă prin care mitropolitul de Alania fusese reabilitat în funcţie.

Şi mai semnificativă fusese însă atitudinea lui Ioan al VI-lea Cantacuzino în privinţa raporturilor faţă de autoritatea sinodală. Apărător consecvent al tradiţiei, el se conformează întru totul datelor acesteia, după cum a reiese şi din relatările sinodului palamit din 1351. Cu acest prilej s-au văzut roadele sprijinului reciproc pe care Cantacuzino şi palamiţii şi l-au acordat. Relevantă este şi poziţia de compromis pe care Cantacuzino o adoptase în tratativele iniţiale pentru Unire în 1348, când împăratul a trimis o solie la curtea papală de la Avignon. Din motive care ţineau de „oikonomia”, adică de tact diplomatic, Cantacuzino renunţa, în cursul acestor tratative, la unele prerogative asumate înainte de împăraţii bizantini, printre care şi preeminenţa (pleonektēma) lor faţă de suveranii apuseni[lxxi]. Solii bizantini trimişi în 1348 la papa Clement al VI-lea au reînnoit propunerea de convocare a unui sinod ecumenic. Un detaliu important care era avansat în acelaşi context s-a referit la conducerea sinodului propus. În calitatea sa de împărat bizantin, Cantacuzino renunţa de la început să prezideze un asemenea sinod, menţionând că deşi o asemenea misiune îi revenea de drept, el nu mai era în măsură să-şi asume sarcina dificilă a convocării şi conducerii lui, căci „imperiul nu mai este în situaţia de odinioară”[lxxii].

Rolul împăratului în materie religioasă constituie deci o constantă bine instituţionalizată în Bizanţ, confirmată de o îndelungată tradiţie, dar şi serios zdruncinată de vicisitudinile politice ale perioadei Paleologilor. Aceste vicisitudini dau naştere la situaţii ce reprezintă abateri de la tradiţie, în spatele cărora rolul împăratului apare şters, marcat de refuz tacit, chiar de stări de tensiune între puterea imperială şi autoritatea eclesiastică uneori, stări care transpar şi din textul unor acte patriarhale. Politica Patriarhiei ecumenice poartă însă acelaşi drapel tradiţional al unităţii dintre stat şi biserică, păstrând aceeaşi fidelitate faţă de „împăratul cel mare, domn şi stăpân universal”, chiar dacă „neamurile i-au cuprins şi înconjurat ţara”, aşa cum scrie patriarhul ecumenic cneazului moscovit în ultimul deceniu al secolului al XIV-lea. Este încă o dovadă că forţele tradiţiei, cărora le-a şi aparţinut victoria finală, au favorizat absolutismul imperial şi mobilitatea socială, reuşind să perpetueze imaginea ideală a statului bizantin tocmai într-un moment când această imagine era cel mai mult contrazisă de realitate. Instituţia eclesiastică s-a detaşat atunci drept cel mai autentic purtător de cuvânt al forţelor tradiţionaliste. Faţă de atitudinea nedecisă a statului aflat la momente de răscruce, reacţia instituţiilor eclesiastice a fost clară şi hotărâtă. Este remarcabilă stăruinţa cu care patriarhia ecumenică – a cărei politică de centralizare s-a făcut atunci simţită pe mai multe planuri – a impus elementele de tradiţie, înclinând definitiv balanţa de partea universalismului medieval. Întorcând spatele particularismelor de factură modernă, separaţiei dintre sacru şi profan, consolidându-şi poziţia şi datorită slăbiciunii puterii imperiale care o jena în mai mică măsură, instituţia eclesiastică a reacţionat la aceste tendinţe de a ieşi din imobilismul tradiţional printr-un spor de rigurozitate dogmatică, combătând cu sporită înverşunare situaţiile ce reprezentau abateri de la dogma consfinţită în tradiţia milenară[lxxiii]. Ea priveşte deci în trecut şi caută să reînvie stilul de viaţă  tradiţional, cu toate faţetele lui, căci aici sunt cuprinse nu numai laturile spirituale, ci în egală măsură, şi cele sociale sau economice. Întrucât structurile apusene prezente în Bizanţ constituiau un ferment activ de diversificare şi autonomizare a diferitelor domenii de viaţă, faptul explică ostilitatea mediului eclesiastic bizantin faţă de „latini” şi de biserica lor. În ochii bizantinilor, instituţia eclesiastică trecea drept apărătoarea cea mai consecventă a propriei identităţi. Lupta pentru ortodoxie era pentru orice supus al ei condiţia de a rămâne bizantin în continuare[lxxiv].

Promovând o atitudine conservatoare, Biserica a reuşit să perpetueze formele de viaţă bizantine vreme de multe veacuri după instaurarea stăpânirii turceşti. Legată de statul bizantin şi acceptându-i tutela, ba chiar teoretizând-o în repetate rânduri, Biserica nu i-a urmat calea spre prăbuşire, ci, dimpotrivă, i-a preluat atribuţiile şi i-a prelungit dimensiunile dincolo de limitele temporale şi spaţiale ale existenţei acestuia. Secretul reuşitei ei constă în faptul că nu a admis nici o schimbare, adaptându-se doar împrejurărilor. Folosindu-se de Imperiul otoman, ale cărui structuri centraliste se apropiau de acelea ale Bizanţului de odinioară, patriarhatul ecumenic s-a substituit, în noile condiţii, imperiului dispărut.

Perioada Paleologilor nu cunoaşte, sub aspect legislativ, noi codificări. Lucrările lui Harmenopoulos şi Blastares nu sunt decât nişte compendii, diferit înţelese şi sistematizate de aceşti autori, asupra legislaţiei tradiţionale. Diversitatea de situaţii şi permanentul provizorat explică lipsa codificărilor juridice în vremea Paleologilor, un nou text juridic riscând a fi contrazis de o nouă realitate, apărută imediat după elaborarea lui. Absenţa unor noi codificări poate fi socotită, în mod justificat, expresie a aceluiaşi tradiţionalism, dacă nu chiar a unei anchilozări a societăţii bizantine, mai cu seamă dacă ne gândim că în această perioadă se întâlnesc fenomene sociale relativ noi, care necesitau o codificare. Textele legislative puteau fi interpretate şi utilizate în mod foarte diferenţiat, realitatea impunând pe de o parte amendarea lor, iar pe de altă parte făcând caducă orice încercare de aducere la zi a legislaţiei. Refugiul cel mai sigur era reprezentat atunci de legislaţia perioadei clasice a Bizanţului. Repusă în drepturile ei în împrejurări care cereau schimbări radicale, această legislaţie canonică şi imperială a întărit tradiţia şi conservatorismul pe planul vieţii materiale, mania arhaizantă şi retorismul în cadrul vieţii spirituale[lxxv].

Conservatorism denotă şi păstrarea nealterată a ceremonialului de curte. Se păstra obiceiul de a se arunca mulţimii, cu ocazia încoronării imperiale, aşa numitele epikombia[lxxvi], adică săculeţe sau punguliţe conţinând fiecare câte trei nomisme de aur, tot atâtea monede de argint şi de cupru. Originile acestui obicei sunt de căutat în perioada antichităţii târzii, chiar de dinainte de Constantin cel Mare, când împăraţii romani şi-au însuşit, încetul cu încetul, funcţia consulilor ordinari, precum şi atribuţiile acestora. Printre atribuţiile consulilor se afla şi obligaţia ce le revenea în organizarea de spectacole la hipodrom, precum şi în distribuirea unor liberalităţi mulţimii cu prilejul procesiunilor consulare cunoscute sub numele „hypateiai”, pe parcursul cărora ei aruncau bani mulţimii. Componenţa romană a sintezei bizantine se îmbogăţeşte astfel cu un nou element al Romei politice, păstrat până la sfâşitul Bizanţului, cu toate avatarurile şi vicisitudinile survenite vreme de un întreg mileniu. Ceremonialul este relatat în amănunţime, inclusiv cu episodul la care ne referim, atât de către „Istoria” lui Ioan Cantacuzino, cât şi de către „Tratatul despre funcţii” al lui Pseudo-Kodinos. Episodul mai este confirmat şi de alte izvoare, între care şi descrierea încoronării lui Manuel II Paleologul, eveniment care a avut loc după 15 febr. 1391. Detaliile naraţiunii sunt concordante în toate relatările sau se completează reciproc acolo unde relatarea este mai sumară. Vom încerca, în consecinţă, să reconstitui acest episodul.

               După cum e bine ştiut, până în anul 1204, basileul era încoronat de către patriarh, la Constantinopol. După cruciada a patra, puterea Imperiului de la Niceea a constat, printre altele, în faptul că avea un patriarh, în persoana lui Mihail IV Autoreianos, din mâinile căruia Teodor I Laskaris a primit coroana[lxxvii]. Baza religioasă a legitimităţii s-a clarificat în aceeaşi măsură, traducându-se mai limpede în ritual: fără intervenţia Bisericii nu exista un împărat autentic, încoronarea transformându-se, de la sfârşitul secolului al XIII-lea, într-un ceremonial în care basileul era uns asemenea episcopilor, trebuind să-şi acopere capul cu acel koukoulion, glugă specifică monahilor. Abia după aceea, patriarhul îi aşeza pe frunte coroana. O dovadă grăitoare este înfăţişată de pelerinul rus Ignaţiu din Smolensk, martor ocular al ungerii lui Manuel II, în anul 1391, care arată în ce măsură biserica devenise deţinătoarea surselor puterii imperiale: „Încoronarea a încântat privirea – scrie Ignaţiu. În ajun, slujba de la Sfânta Sofia a durat noaptea întreagă … Împăratul a petrecut această noapte în amvon şi, la prima oră a dimineţii, a coborât şi a intrat în sfânta biserică pe poarta cea mare, numită poarta împărătească … Suita imperială avansa tât de încet încât i-au trebuit trei ore pentru a parcurge drumul dintre poarta cea mare şi tron … Atunci a început Sfânta Liturghie … Înaintea micii ieşiri, doi arhidiaconi s-au apropiat de împărat şi s-au înclinat în faţa acestuia, nu foarte adânc. Ridicându-se, împăratul s-a îndreptat spre altar … Păşind în strană, stegarii şi cei care purtau armele s-au aşezat înaintea altarului, de o parte şi de alta a sfintei uşi. Împăratul a mers la uşa cea mică, având în mână o lumânare şi, după trecerea întregului cortegiu, patriarhul a urcat în amvon, alături de împărat. Pe o tipsie au fost aduse coroanele, atât cea a împăratului, cât şi a împărătesei, amândouă fiind acoperite. Patriarhul a pus o cruce la gâtul împăratului, dându-i şi o cruce în mână. Suveranul a coborât şi a aşezat coroana pe capul împărătesei. Când s-a intonat cântarea heruvimilor, arhidiaconii s-au apropiat din nou de împărat şi l-au salutat ca şi întâia oară. Împăratul s-a ridicat şi a intrat în strană, unde a îmbrăcat koukoulion-ul. Împăratul împreună cu clerul, a primit împărtăşania din mâinile patriarhului, pe altarul lui Hristos, suveranul ieşind apoi din biserică” [lxxviii]. Ritualul de penitenţă, primirea puterii din mâinile patriarhului şi, în fine, introducerea împăratului în rândurile clericilor, toate acestea dovedeau un ascendent al bisericii, periculos din mai multe motive: nu doar pentru că era în măsură să se  împotrivească exercitării puterii legitime a oricărui suveran care nu-i era pe plac, ci mai ales pentru că putea să legitimeze încercările tinerilor prinţi nerăbdători să pună mâna pe putere, unşi, din veacul al XIII, asemenea împăraţilor, pentru a-i descuraja pe eventualii uzurpatori. În secolele XIV-XV, Bizanţul a cunoscut, din aceste motive, trista experienţă a revoltelor şi a războaielor civile.

Revenind la ideea principală a capitolului de faţă, trebuie să precizăm că nu doar împăratul se supunea unui ceremonial care se păstra cu sfinţenie, ci şi în cazul patriarhului exista un tipic la fel de imuabil. În timpul împăraţilor bizantini, unui patriarh nou ales i se înmâna de către basileu o cârjă de aur, împodobită cu pietre scumpe, dăruindu-i-se şi un cal împărătesc. Împăratul, împreună cu tot senatul, se ducea la reşedinţa patriarhală, se oficia o scurtă slujbă religioasă de către marele protoiereu al  palatului, apoi cel ales, având de o parte şi de alta pe mitropolitul Cezareei şi pe cel al Heracleei, se apropia de împăratul care şedea pe tron şi acesta îi înmâna cârja, spunându-i: „Sfânta Treime care mi-a dăruit domnia, pe tine te înaltă la demnitatea de patriarh al Romei celei noi”[lxxix]. Apoi patriarhul cobora scările şi găsea calul împărătesc pregătit pentru el. Acest obicei al  confirmării patriarhului de către împărat avea să se menţină şi după căderea Constantinopolului, dovadă stând atitudinea similară avută de Mahomed al II-lea faţă de primul patriarh ecumenic aflat sub stăpânire turcească, Ghenadie II Scholarios[lxxx].

 

◦◦◦◦◦

 

Privind retrospectiv în istorie, constatăm că acest conservatorism din vremea Paleologilor s-a dovedit providenţial pentru perpetuarea spiritului bizantin după cucerirea turcească. În acest fel, s-a trasat o graniţă precisă între Răsărit şi Apus – două lumi spirituale – , pentru ca nu cumva marea ascensiune politică şi culturală a Occidentului să dizolve structura lăuntrică a Ortodoxiei. Jugul turcesc a venit ca o amară pedeapsă, dar totodată şi ca un aspru acoperământ ce va proteja Ortodoxia de ambiţiile acaparante ale papalităţii. Bizantinii au fost cu adevăraţi inspiraţi când au ales turbanul turcesc în locul pălăriei de cardinal. Ei au ales între o întârziere de patru secole şi o decădere temporară în dezvoltarea sufletului şi istoriei ortodoxe şi între desfiinţarea acestui suflet cu toate virtualităţile sale. Desigur, turcii au însemnat stagnare, suferinţă, deformări, dar totodată şi un nesperat imbold spre desăvârşire, căci creştinismul, dacă nu e persecutat, lâncezeşte şi moare. Latinii însă, după spusa lui St. Runciman[lxxxi], însemnau moarte, sugrumare a Ortodoxiei, secarea Duhului care vivifica această lume sud-est europeană şi înlocuirea lui cu hibridul steril al uniaţiei, care nicăieri nu a reuşit să creeze ceva organic. Căderea Europei sud-estice sub turci, în loc să ucidă viaţa care însufleţea Biserica Ortodoxă, a supus-o unei verificări din care ea a ieşit mai bogată şi mai tare.

În cursul grelelor peripeţii ale istoriei sale, Biserica greacă a făcut dovada vitalităţii sale. Ea păstră cu credinţă bunurile sale vechi şi totuşi primi în moravurile ei trăsături venind din mentalitatea poporului; într-un anumit sens, ea este cea care a rămas cea mai apropiată de creştinismul oriental primar”.

Latinii şi turcii ar fi pedepsit oricum Ortodoxia, cu diferenţa fundamentală că primii ar fi dizolvat-o, iar ceilalţi ar fi (şi au) conservat-o.

 

 

NOTE      



[i] Ch. Diehl, Figuri bizantine, vol. II, Ed. pt literatură, 1969, p. 352.

[ii] Nicephori Gregoras Byzantina Historia, ed. Im. Bekker, vol. I, Bonn, 1829, p. 365, 14.

[iii] Ibidem, p. 372-373

[iv] I. Ionaşcu în „Documente privind istoria României”, Introducere, vol. I, Bucureşti, 1956, p. 444 şi urm.

[v] Bizantin prin cunoştinţele sale de factură enciclopedică, aşa cum au remarcat numeroasele studii scrise după monografia lui R. Gullard, Essai sur Nicéphore Grégoras, Paris, 1926. Gregoras este mai puţin bizantin prin mentalitatea sa, mai cu seamă dacă-l comparăm cu Ioan Cantacuzino, o figură tipică Bizanţului târziu, aşa cum reiese şi din monografia lui Weiss, Kantakuzenos, Wiesbaden, 1969.

[vi] H.-G. Beck, Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz, „Ỏsterreichische Akademie der Wissenschaften, Philos-hist. Klasse, Sitzungsberichte”, 384. Band, Viena, 1981, p. 40; H. Ahrweiller, Idéologie politique de l’Empire byzantin, Paris, 1975, p. 129 sqq; D. Simon, Rechtsfindung am byzantinischen Reichsgericht, Frankfurt a.M., 1973, p. 21 sqq.

[vii] Nicephori Gregoras Byzantina Historia, ed. Im. Bekker, vol. I, p. 126, 17-18.

[viii] După ce au sosit la Constantinopol veştile despre situaţia dificilă a lui Ioan V, Amadeo a trimis o ambasadă la ţarul bulgar şi a aşteptat un răspuns înaintea periplului spre nord.  Împărăteasa bizantină Elena i-a dat 12 000 de florini mense septembris pentru cheltuielile expediţiei din Bulgaria. Cf. F. Bollati, Illustrazione della spedizione in Oriente di Amadeo VI. Torino, 1900, pp. 3-4, apud J. Gill, John V. Palaeologus at the Court of Louis I of Hungary (1366), în „Byzantinoslavica”, 38 (1977), 1, p. 32.

[ix] P. Datta, Spedizione in Oriente di Amadeo VI conte di Savoia provata con inediti documenti, Turin, 1826, p. 114, 179-180, apud Fr. Pall, Encore une fois sur le voyage diplomatique de Jean V Paléologue en 1365/66, în RESEE, IX (1971), 3, p. 536.

[x] Fr. Pall, op. cit., p. 536.          

[xi] Franz Miklosich – Jos. MűIler, Acta et diplomata Graeca medii aevii, vol I, Viena, 1860, p. 491. Sinodul din anul 869-870, marcat de condamnarea patriarhului Photios şi recunoscut ca al optulea de către apuseni, nu era admis de bizantini (G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 47).

[xii] Dintre aceştia, documentul menţionează nominal numai pe Paul, patriarh latin de Constantinopol, funcţie pe care biserica bizantină nu o recunoştea, drept urmare şi textul actului îi spune lui Paul numai „arhiereu apusean” (Ibidem)

[xiii] Miklosich –  MűIler,  p. 492.

[xiv] V. Laurent, Les „Mémoires” du Grand Ecclésiarque de l’ Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence, Paris, 1971, p. 150.

[xv] Ibidem.

[xvi] Ansamblul acestor evenimente se află relatat cu multe detalii şi cu aprecieri care pe alocuri diferă de la un autor la altul, în lucrări precum: N. Iorga, Philippe de Mézičres (1327-1405) et la croisade au XIVe sičcle, Paris, 1896 (= Variorum Reprints, Londra, 1973); O. Halecki, Un empereur de Byzance ŕ Rome, Varşovia, 1930 (= Variorum Reprints, Londra, 1972); Fr. Boehlke, Pierre de Thomas, Scholar, Diplomat and Crusader, Philadelphia, 1966.

[xvii] Boehlke, op. cit., p. 145 sqq. Aceste reuşite datau din 1357, când P. de Thomas sosise la Constantinopol într-o misiune de răspuns la scrisoarea adresată papei Inocenţiu al VI-lea de către Ioan al V-lea în decembrie 1355, scrisoare dusă la Avignon de către Paul, episcop de Smirna, viitor patriarh latin de Constantinopol, şi de către Nicolaos Sigeros. Întârzierea cu care P. de Thomas a sosit la Constantinopol se datorează faptului că acesta a avut de mediat între timp şi negocierile pentru încetarea conflictului dintre Ungaria şi Veneţia. Prin tratatul de la Zara (18 febr. 1358), Veneţia pierdea o serie de cetăţi de pe coasta dalmată, între care şi Ragusa, iar dogele renunţa la titlul de „dux Dalmatiae et Croatiae”. Ungaria ceda în schimb cuceririle din zona de uscat Istria – Trevisa (Boehlke, op. cit., pp. 126-127)

[xviii] Apreciere făcută de către Philotheos Kokkinos (cf. G.M. Prohorov, Publicistika Ioanna Kantakuzina, 1367-1371 gg, în „Vizantijskij Vremennik”, Petersburg,  XXIX/ 1968, p. 322.

[xix] G. Moravcsik, în „Acta Antiqua Acad. Scient. Hungaricae”, VIII/ 1961, pp. 239-256; P. Wirth, în Bizantinische Zeitschrift, LVI/ 1963, pp. 271-272.

[xx] L. Maksimović, în „Zbornik radova Vizantološkog Instituta”, Belgrad, IX/ 1966, p. 121-193.

[xxi] În explicarea poziţiei lui Cantacuzino, cruciada ortodoxă contrazice alianţa cu turcii pe care fostul împărat o urmărise constant în anii săi de domnie şi putem afirma că un motiv de seamă al abdicării sale a fost intuirea de către el a proporţiilor  reale pe care le prezenta primejdia turcească, inclusiv conştiinţa unei oarecare vinovăţii pentru aducerea turcilor în Europa. Întrucât şi noţiunea de cruciadă ortodoxă este discutabilă, formula opoziţiei ortodoxe ni se pare cea mai potrivită.

[xxii] J. Meyendorff, Projets de Concile Oecuménique en 1367: un dialogue inédit entre Jean Cantacuzčne et le légat Paul, în „Dumbarton Oaks Papers”, XIV (1960),  pp. 151-152.

[xxiii] Ibidem, p. 152.

[xxiv] Aceste discuţii au avut loc în iunie 1367 (cf. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone Manuele Calecae Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV, Cetatea Vaticanului, 1931, p. 42, n. 2). Întrucât ele au decis convocarea unui nou sinod, scrisoarea lui Philotheos către arhiepiscopul de Ohrida datează tot din iunie 1367, fiind cu siguranţă ulterioară acestor discuţii.

[xxv] Miklosich –  MűIler. I, p. 491-492.

[xxvi] Patrologia Graeca, 151, col. 715-716.

[xxvii] Scrisoarea pe care. În acele împrejurări , i-o adresa D. Kydones (Demetrios Kydones, Briefe, übersetzt und erläutert von F. Tinnefeld, I, 2, Stuttgart, 1982, p. 501), menţionează Ionia Asiei Mici, Ciprul, Creta, Palestina, Egiptul, Trapezunt şi Cherson (Mercati, Notizie, p. 340, cf. Prohorov, Publicistica, VV XIX/ 1968, p. 322). Preocuparea de difuzare a scrierilor în această situaţie reiese şi din scrisoarea adresată în 1371 de Ioan Cantacuzino episcopului Ioan de Karpassia, publicată de J. Darrouzčs în REB, XVII/ 1959. detalii privind împrejurările în care Cantacuzino a scris contra lui Prochoros Kydones, vezi la M. Candal în „Orientalia Christiana Periodica”, Roma, XX/ 1954, p. 252 sqq; E. Voordeckers, în „Revue des Etudes Sud-Est Européennes”, tome IX, 1971, p. 607 sqq.

[xxviii] Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, ed. L. Schopen, vol. I, Bonn, 1828, p. 551.

[xxix] Nicephori Gregoras Byzantina Historia, ed. Im. Bekker, vol. I, Bonn, 1829, p. 565, 4-6.

[xxx] Pe atunci adversar al lui Valaam, iar mai târziu lui Palama, Gregoras adaugă că dacă nu ar fi survenit decesul împăratului, s-ar fi rezolvat lucrurile şi cu „erezia palamită” (Ibidem, I, p. 558)

[xxxi] Conducerea era asugurată de o regenţă în cadrul căreia poziţia centrală o avea Anna de Savoia, care până în 1347 figurează pe monede alături de fiul ei (cf. T. Gerasimov, în „Byzantino-bulgarica”, II/1966, pp. 329-335). Ioan Kalekas a ţinut şi un discurs cu ocazia încoronării lui Ioan al V-lea, publicat de P. Ioannou în „Orientalia Christiana Periodica”, XXVII/ 1961, pp. 38-45.

[xxxii] Despre isihasm, vezi Sf. Grigore Palama, Despre rugăciune. Despre Sf. Lumină. Tomul Aghioritic, în „Filocalia”, vol. VII, Ed. Humanitas, 2001; Konstantin Boris, Gregorios Palamas, ultimul din marii teologi bizantini (1296-1359), în „Theologia”, L, 1979, nr. 1, p. 7-21; D. Stăniloae,Viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 1938; G. Florovskyy, Grégoire Palamas et la Patristique, în „Istina”, VIII, 1961, p. 115-125; Grégoire Palamas  Défense des Saints Hésychastes, introduction, textes critiques et notes de J. Meyendorff, Louvain, 1959, 2 vol.

[xxxiii] Un anonim care a dorit să păstreze intactă memoria lui Kalekas a şters pasajul referitor la condamnarea sa din registrul actelor patriarhale păstrat la Viena, lăsând să figureze în text numai condamnarea lui Valaam şi a lui Akindynos.. cu această lacună a fost reprodus tomul sinodal respectiv şi în ed. Miklosich –  MűIler I, p. 243 sqq.

[xxxiv] Nicephori Gregoras Byzantina Historia, ed. Im. Bekker, vol. II, p. 879, relatează incidentul produs cu acest prilej de omiterea numelui lui Andronic al III-lea şi al patriarhului Isidor, decedat spre sfârşitul anului anterior, din lista synodikonului citit din amvon, conform obiceiului, de către un demnitar patriarhal, precum şi modul în care Cantacuzino a dispus să fie reparată respectiva omisiune în duminica următoare.

[xxxv] Ioan al V-lea l-a însoţit pe Ioan al VI-lea cu ocazia luptei ce a avut loc la 13 febr. 1352 între genovezi şi veneţienii aliaţi cu aragonezii şi bizantinii, iar textul lui Gregoras adaugă că după o lună a plecat din Constantinopol la Didymoteichon (cf. R.-J. Loenertz, în „Byzantinische Zeitschrift”, XLVII/ 1954, p. 116).

[xxxvi] Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, erstellt von E. Trapp, unter Mitarbeit von R. Walther und H.-Veit Beyer, 5. Faszikel, Viena, 1981, p. 97.

[xxxvii] Traducerea la „Summa contra Gentiles” a fost încheiată la 24 dec. 1354, iar la „Summa Theologiae” cel târziu în 1363 (cf. Tinnefeld, Kydones, vol. I, 1, Stuttgart, 1981, p. 70-71; F. Kianka, în „Byzantion”, LII/ 1982, pp. 269 sqq.

[xxxviii] D. Stiernon, în „Revue des Etudes Byzantines”, XXX/ 1972, p. 295.

[xxxix] Situaţie inexistentă în cazul protagoniştilor disputei isihaste, decedaţi până în 1360 – Palama, Valaam, Akindynos şi Gregoras – , despre care nu avem nici o dovadă că ar fi fost la curent cu mişcările de idei din Europa apuseană şi ar fi luat faţă de acestea o atitudine în cunoştinţă de cauză, cu toate că în literatura de specialitate se întâlneşte adesea apropierea disputei sisihaste de cearta „universaliilor” din Europa apuseană, la data respectivă deja depăşită, Palama fiind considerat ca reprezentant al realiştilor, iar Valaam al nominaliştilor.

[xl] B.L. Dentakis a susţinut existenţa unei ultime perioade a certei isihaste după 1368, când şefia antipalamiţilor ar fi deţinut-o I. Kyparissiotes. Lucrarea lui S.G. Papadopoulos, Atena, 1967, privitoare la thomişti şi antithomişti în Bizanţ, menţionează că scrierea, cunoscută altminteri, prin care Kallistos Angelikoudes a respins „Summa contra Gentiles”, se află şi într-un manuscris de la Mănăstirea Iviron. Alt opuscul antilatin redactat în aceeaşi perioadă de către cretanul Ioseph Philagres (Philagrios) denotă preocuparea pentru evitarea trecerii la catolicism a unor bizantini – aluzia la D. Kydones este evidentă – care căutau să-i determine şi pe alţii în a le urma exemplul. Cf. „Actes du XIVe Congrčs International d’Etudes Byzantines”, II, Bucureşti, 1975, p. 278.

[xli] T. Teoteoi, Instituţiile bizantine în vremea lui Ioan V Paleologul, 1341-1391 – Rezumatul tezei de doctorat, Bucureşti, 1987, p. 20.

[xlii] G. Pachymeres, Historia, vol. I, Bonn,   1835, p. 27-28, apud Tudor Teoteoi, Empire et sacerdoce ŕ Byzance au temps des Paléologues, în Rev. Etudes Sud-Est Europ., XXXIII, 1995, nr. 1-2, p. 126.

[xliii] IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Vocaţie şi destin filocalic la români, în „Românii în reînnoirea isihastă”, Trinitas, Iaşi, 1997, p. 13.

[xliv] Pr. Vasile Muntean, Organizarea mănăstirilor româneşti în comparaţie cu cele bizantine (până la 1600), în „Studii Teologice”, an XXXV (1984), nr. 3-4, p. 201.

[xlv] Dan Zamfirescu, Ortodoxie şi romano-catolicism în specificul existenţei lor istorice, Ed. Roza Vînturilor, Bucureşti, 1992, p. 285.

[xlvi] Mercati, Notizie, pp. 197-218.

[xlvii] Ibidem, p. 214.

[xlviii] Miklosich –  MűIler, I, p. 407-408.

[xlix] Ibidem, p. 465.

[l] Ibidem, p. 399 sqq.

[li] Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, fasc. 4, Viena, 1980, p. 104.

[lii] K. Kyrris, în Κυπριακαί Σπουδαί, XXV/ 1961, p. 89-122, unde sunt expuse şi alte informaţii referitoare la legăturile acestuia cu patriarhii Kalekas de la Constantinopol şi Ignatios al Antiohiei.

[liii] Miklosich –  MűIler, I, p. 464.

[liv] Nicephori Gregoras Byzantina Historia, II, p. 881, 21.

[lv] P. Wirth, în „Oriens Christianus”, XLV/ 1961, pp. 127-128 (cf. Byzantinoslavica XXIX/ 1968, p. 182)

[lvi] A. Michel, Die Kaisermacht in der Ostkirche, Darmstadt, 1956, p. 37 şi 53-125.

[lvii] N. Iorga, în Academia Română. Memoriile Secţiei Istorice, II, tom. XXXV/ 1913, mem. 14; C. Marinescu, în ARMSI, III, tom. II/ 1924, mem. 6; V. Laurent, în REB, V/ 1947, p. 158-170.

[lviii] Miklosich –  MűIler, I, p. 469.

[lix] Ibidem, p. 468-472.

[lx] Ibidem, p. 385.

[lxi] Miklosich –  MűIler, I, p. 235.

[lxii] Les „Mémoires” du Grand Ecclésiarque de l Eglise de Constantinople Silvestre Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-1439), publ. par Vitalien Laurent. Paris, 1971, II, 1 (p. 100)

[lxiii] G. Parthey, Hieroclis Synecdemus et Notitiae Graecae episcopatuum, Amsterdam, 1967 , p. 231.

[lxiv] Miklosich –  MűIler, I, pp. 131-132:

[lxv] Anne Comnčne, Alexiade, ed. B. Leib, II, Paris, 1945, p. 54.

[lxvi] Miklosich –  MűIler,, V, Viena, 1887, p. 239-240 (anul 1271).

[lxvii] Parthey, op. cit., p. 137; Darrouzčs, Ekthesis Nea: Manuel des pittakia du XIVe sičcle, REB, XXVII/ 1969, p. 46.

[lxviii] Beck, Kirche, p. 69.

[lxix] Miklosich –  MűIler, I, pp. 306-308, 318-319 şi 368-369; Beck, op. cit., pp. 116-117.

[lxx] Failler, în REB, XXXII/ 1974, p. 212.

[lxxi] Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, vol. III, Bonn, 1832, p. 54.

[lxxii]Cum Imperium non sit in statu pristino, non posset Imperator honera tocius synodi portare”. Cf. R.J. Loenertz, în „Orientalia Christiana Periodica”, Roma, XIX, 1953, p. 182.

[lxxiii] Teodor Metochites vorbeşte în al său Ethicos despre denunţători – pe care îi compară cu lipitorile – care ar fi pândit pe intelectuali pentru a demasca abaterile lor de la ortodoxie. Cf. Herbert Hunger, Umanismul bizantin, în „Literatura Bizanţului” (coord. Ş. Tanaşoca), Ed. Univers, p. 127.

[lxxiv] Vezi scrisoarea lui Manuel al II-lea către C. Asanes, ed. G.T. Dennis, The Letters of Manuel II Palaeologus, Dumbarton Oaks, 1977, scris. nr. 30, p. 77, 16-18.

[lxxv] Tudor Teoteoi, op. cit., p. 13.

[lxxvi] Pachymeres se referă la „epikombia” prin noţiunea „apodesmoi”, echivalenţă pe care o întâlnim şi la Ioan Cantacuzino. Cf. T. Teoteoi, op. cit., p. 16.

[lxxvii] În timpul asediului latin, patriarhul Ioan X Camateros (1198-1206) s-a refugiat la Demotika, pe teritoriul bulgar. Teodor I Lascaris s-a străduit în zadar să-l convingă să vină la Niceea, unde îi era locul şi unde prezenţa sa era necesară pentru a da prestigiu Imperiului în exil şi încoronării noului împărat. Patriarhul a refuzat, însă Lascaris, având tactul necesar şi înţelepciunea omului de stat, la care se adăuga o evlavie sinceră, o viaţă virtuoasă şi respect pentru Biserică, a avut răbdare să aştepte demisia, în februarie şi moartea, puţin după aceea, în mai 1206, a patriarhului Ioan X Camateros. Nici atunci nu s-a grăbit, ci a mai aşteptat încă doi ani momentul potrivit, până când, în martie 1208 a fost ales Mihail IV Autoreianos (1208-1214), care în ziua de Paşi a aceluiaşi an a încoronat şi uns pe Teodor Lascaris împărat, conferindu-i o semnificaţie bizantină universală.

[lxxviii] Alain Ducellier, Bizantinii, istorie şi cultură, Teora, 1997, p. 88-89.

[lxxix] Cronica mitropolitului Melissenos, apărută în colecţia Scryptores Byzantini împreună cu Memoriile lui Sphrantzes, ediţie îngrjijită de V. Grecu, Editura Academiei, 1966, p. 449.

[lxxx] Drd. Constantin Bradea, Situaţia Bisericii bizantine oglindită în opera lui Georgios Sphrantzes (1401-1477), în „Mitropolia Ardealului”, 1967, nr. 6-7, p. 497.

[lxxxi] St. Runciman, La civilisation byzantine, Paris, 1934, p. 133.