Discours et sujet chez Michel Foucault.
Quand dire c’est (le) pouvoir
Cristian Bratu
Motto :
1. “…l’archéologie, fût-elle du silence, n’est-elle pas une logique,
c’est-à-dire un langage organisé, un projet, un ordre, une phrase, une syntaxe,
une “œuvre” ?”
2. “…interroger certaines présuppositions philosophiques et
méthodologiques de cette histoire (…) Certaines seulement, parce que
l’entreprise de Foucault est trop riche,
elle fait signe dans trop de directions pour se laisser précéder par une
méthode ou même par une philosophie, au
sens traditionnel du mot.”
(Jacques Derrida, Cogito et histoire de la folie)
La Raison est
sérieusement malade. Depuis deux cents ans l’on ne cesse de lui déceler des
malaises, des contusions morbides et malgré ses pathologies qui mériteraient
sans doute, sinon l’embarquement sur une sorte de stultifera navis, au moins
l’internement, elle n’est point encore morte. On ne lui a pas encore,
paraît-il, administré le coup de grâce. Cette épidémie qui n’a cessé de
miroiter sous nos yeux depuis Platon et Aristote, à travers Leibniz et Spinoza,
fit éruption au temps des Lumières et, malgré les procédés analytiques modernes
de Hegel, de Nietzsche, de Horkheimer, d’Adorno ou de Bataille, elle ne cesse
de haleter son discours. On n’est pas certain de l’extinction totale de ce
discours, jadis fort de soi-même et de sa capacité de rendre raison de ce
monde, posant la vérité au centre de lui-même, vérité au nom de laquelle on lui
impute d’avoir décimé toute résistance, toute forme de penser autrement ; on
suppose seulement que ses idées et ses mots hideux sont en état de mort
clinique, et c’est bien pourquoi il faut s’assurer de sa dissolution
définitive. Tel semble être, en grandes lignes, le diagnostic qu’on vient de
donner pendant ces deux derniers siècles pour la philosophie.
Comme si, par cette destruction radicale, la
santé de la pensée et des paroles était restaurée intégralement; comme si cette
lutte contre les spectres de la raison qui avait depuis quelque temps mobilisé
toute la cité philosophique pouvait fournir les fondements du nouvel ordre;
comme si, tout en étant inconsciemment infecté par la maladie, on pouvait lui
résister malgré l’illusion qu’on lui livre un combat dernier; comme si, en
remplaçant l’hystérie de la raison par une forme de déraison, on pouvait être
intégralement guéri.
Mais
quel est l’antidote prescrit par Foucault ? Quel est donc ce discours libérant
qui prétend guérir toute inflammation subjectiviste et réifiante ? Il s’agit
donc essentiellement pour Michel Foucault de dresser une critique radicale de
la raison ontologisante à travers une théorie du discours qui, par une sorte de
tournant linguistique, terrasse toute philosophie de la conscience identifiante
et unificatrice, en ramenant le sujet à la surface polymorphe de son langage.
Un “il y a du langage” remplace un “il y a de la connaissance”. La théorie
foucauldienne du discours, loin de se
constituer dans une nouvelle linguistique et d’identifier la pensée au langage, c’est une autre philosophie
anticogito ou, pour citer Lévi-Strauss, un nouveau “discours négatif sur le sujet”, qui vise à sortir des apories et
des autothématisations d’une raison monologique, subjective et autolégitimante.
Là où la raison du sujet pense retrouver son unité à travers quelque synthèse
transcendantale, il s’agit pour Foucault de déconstruire cette unité fictive à
travers une analyse archéologique et généalogique d’inspiration notamment
nietzschéenne pour restituer les éléments associés à leur dispersion
présupposée :
“Là où l’âme prétend s’unifier, là où le Moi
s’invente une identité ou une cohérence, le généalogiste part à la recherche du
commencement […] ; l’analyse de la provenance permet de dissoudre le Moi et de
faire pulluler, aux lieux et places de sa synthèse vide, mille événements
maintenant perdus” [i].
Mais
quels sont les lieux d’apparition, les surfaces d’émergence d’un tel sujet ?
Qu’on l’interroge à l’égard de ses états de conscience, de sa praxis, de sa
pensée, le sujet ne saurait apparemment délivrer sa vérité qu’au niveau de ce
qu’il dit, de ce qu’il énonce, et de ce que nous énonçons, nous, sur lui.
L’aveu du sujet se réalise donc pour Foucault, comme pour toute la philosophie
du XXe siècle et du structuralisme tout particulièrement, au niveau
du discours, à fleur de l’extériorité d’un langage devenu apparemment l’unique
instrument de sonder quelque intériorité hypothétique.
Certes, cette théorie n’est point
sans poser des problèmes. Pour ce qui est du sujet :
1)
l’on n’est pas certain que le sujet se livre tout entier au niveau du discours,
de ce qu’il y a donc équivalence entre sujet et discours. A part sa
discursivité, le sujet s’inscrit dans un circuit de pratiques non-discursives que le langage peut, certes,
circonscrire sans pouvoir pour autant épuiser. Le discours ne suffit donc pas comme instrument unique d’analyse du
sujet ; le sujet est une entité plus large que le sujet.
2)
quand il s’agit d’interroger un sujet à partir de ses discours, on n’est jamais
sûr de sa compréhension parfaite. Un des modèles les plus rassurants d’analyse
discursive est, à notre avis, le dialogue intercompréhensif, où l’interlocuteur
peut certifier ou dénoncer telle ou telle interprétation. Surtout lorsque le
sujet est absent, la compréhension devient fort difficile et l’on ne sait si, à
part l’intercompréhension de sujets capables de penser et d’interpréter
ensemble afin de s’accorder sur une vérité interprétative, quelque “vérité” qui
évite l’écueil de la subjectivité ou d’une prétendue objectivité existe. Toute interprétation du sujet aboutit à une
herméneutique qui n’est jamais définitive, mais qui, par l’intercompréhension,
peut produire certaines vérités relatives rassurantes. Mais ces vérités
temporalisées et “ethnographiques”, comment sont-elles organisées par-delà leur
dispersion ? N’est-il, malgré tout, pas
possible de trouver une méthode d’analyse qui “s’adresse, selon une dimension en quelque sorte verticale, aux
conditions d’existence des différents ensembles signifiants”[ii]? N’est-il donc pas possible de déceler comme
un ensemble de règles génératives objectives de tel ou tel texte[iii]? N’y a-t-il
pas un en-deçà archéologique avant un au-delà interprétatif, un langage latent
qui soit la source de tel ou tel discours patent?
Concernant le niveau discursif :
1)
l’on n’est pas certain de ce que le discours d’un sujet peut définir ce dernier
de façon uni-voque. Le discours contient des marques socio-linguistiques et
possède une matérialité répétable qui empêchent que
tout acte de parole soit l’index de singularité d’un sujet isolé du monde avec
lequel il partage le discours. Le
discours est une entité transsubjective / intersubjective, excédant donc le
sujet.
2) le
discours, bien que préservant une certaine autonomie par rapport aux sujets et
aux formes de pensée qu’il a instaurées, n’est point une unité autarcique, sans
rapport avec un domaine de pratiques non-discursives qui lui fournissent de
nouveaux territoires d’expansion. Le
discours n’est aucunement, pas plus que le sujet, un transcendantal.
C’est bien à travers de telles prises de
conscience que Foucault étendra, à partir des années soixante-dix, les anciens
territoires structuralistes sur lesquels il entend livrer le combat à la
philosophie de l’identité. Dans cette première partie nous nous limiterons
pourtant à l’analyse du “premier Foucault”.
La modernité philosophique s’est vue
astreinte, et cela surtout depuis Kant, à trouver en soi-même sa propre
garantie, puisqu’elle avait éliminé tout discours de légitimation religieuse ou cosmologique qui
eût pu lui fournir un fondement solide, ne fût-ce qu’apparemment ou
temporairement. Dans l’absence d’un dieu ou d’un ordre préétabli qui rende
raison de toute contingence, l’époque moderne a érigé un concept fort de
subjectivité qui, à partir des bases aprioriques spatio-temporelles, synthétise
transcendantalement les données de l’expérience empirique pour en arriver à la
certitude identifiante de ses perceptions et de soi-même. La philosophie mène
par-là à la conception d’un sujet à allure monolithique, conscient de soi-même
grâce à sa logique et à son autolégitimation incontournables, et qui se conduit
selon des impératifs catégoriques et pratiques qui devraient assurer la
formation d’une société parfaite et harmonieuse. La Révolution française
surtout, qu’on a associée à la philosophie du sujet, semble avoir prouvé que
l’individu exacerbé peut mener aussi bien à la liberté qu’à la dictature,
n’assurant aucunement les bases d’une société idéale. Son unité transcendantale
sent plutôt l’idéologie et la rigidité monologique que la libération du sujet à
travers ses propres capacités. Hegel ne put éviter les pièges de la philosophie
du sujet, bien qu’imprimant à l’esprit une dynamique qu’il n’avait pas connue
chez Kant et le faisant se ressourcer dans l’Absolu.
Tous ces essais de réforme partiellement
avortés ont mené à une critique radicale de la raison qui atteignit son point
culminant dans Nietzsche, qui refuse au sujet toute unité, à l’histoire tout
sens universel et qui dénonce la raison comme instrument d’assujettissement,
comme simple garde-fou aux mains du
pouvoir.
La solution foucauldienne pour résoudre les
apories du subjectivisme se trouve donc dans la filiation nietzschéenne, en
opposant à l’unité transcendantale la
multiplicité, la dispersion discursive, l’hétérotopie. Son discours, “loin de déterminer le lieu d’où il parle,
esquive le sol où il pourrait prendre appui. Il est discours sur des discours :
mais il n’entend pas trouver en eux une loi cachée, une origine recouverte qu’il
n’aurait plus qu’à libérer ; il n’entend pas non plus établir par lui-même et à
partir de lui-même la théorie générale dont ils seraient les modèles concrets.
Il s’agit de déployer une dispersion qu’on ne peut jamais ramener à un système
unique de différences, un éparpillement qui ne se rapporte pas à des axes
absolus de référence ; il s’agit d’opérer un décentrement qui ne laisse de
privilège à aucun centre. Un tel discours n’a pas pour rôle de dissiper
l’oubli, de retrouver, au plus profond des choses dites, et là où elles se
taisent, le moment de leur naissance (qu’il s’agisse de leur création empirique
ou de l’acte transcendantal qui lui donne origine ; il n’entreprend pas d’être
récollection de l’originaire ou souvenir
de la vérité). Il a, au contraire, à
faire les différences : à les constituer comme objets, à les analyser et à
définir leur concept”[iv], affirme Foucault dans le livre
charnière d’analyse du discours qu’est L’Archéologie du savoir, qui se
costitue dans une sorte d’analyse de l’ontologie du discours. S’en prenant à
l’image non-empirique d’un sujet fort de sa capacité
de ramener les objets dans un carcan unifiant, aux “manifestations massives et homogènes d’un esprit”, notre
philosophe oppose donc une image en négatif de la raison, elle non plus
empirique et transparente, antonymique à la première et représentée par la
multiplicité. On pourrait tout de suite reprocher à Foucault ne pas s’attaquer
au point central d’achoppement de la philosophie de l’identité, c’est-à-dire au
thème entier du sujet et de la subjectivité pour le remplacer définitivement
par un autre paradigme (celui de l’intersubjectivité, par exemple, à l’instar
de Habermas), mais le problème est loin d’être si facile. Ce qui choque
néanmoins, c’est l’illusion que l’on puisse remplacer la conception d’un sujet
qui se donne dans une unité réifiée par une multiplicité qui risque, elle
aussi, de devenir objectivante : “Si
l’histoire de la pensée pouvait demeurer le lieu des continuités
ininterrompues”, affirme Foucault, si
elle nouait sans cesse des enchaînements que nulle analyse ne saurait défaire
sans abstraction, si elle tramait, tout autour de ce que les hommes disent et
font, d’obscures synthèses qui anticipent sur lui, le préparent, et le
conduisent indéfiniment vers son avenir-elle serait pour la souveraineté de la
conscience un abri privilégié. L’histoire continue, c’est le corrélat
indispensable à la fonction fondatrice du sujet : la garantie que tout ce qui
lui a échappé pourra lui être rendu ; la promesse que toutes ces choses
maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour - sous la forme
de la conscience historique - se les approprier derechef, y restaurer sa
maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure. Faire de l’analyse
historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet
originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un
même système de pensée”[v] (interprétation subjective, sans doute,
puisque même si ce type d’histoire peut être pris comme symbole de la philosophie
de la conscience, il ne faut pas oublier que ce genre d’interprétation
historique a été intersubjectivement partagée). La philosophie de la conscience a donc chosifié l’histoire,
transformant des concepts tels “tradition”, “originalité”, “génie”, “décision”,
“influence”, “dévelop-pement”, “évolution”, “mentalité”, “unité”, dans de
véritables objets “empiriques” immédiatement évidents pour le sujet. Ce que
vise l’archéologie foucauldienne donc, c’est la désobjectivation de ces concepts,
en montrant qu’ils ne se constituent point en évidences aprioriques, mais que,
par contre, ces faux objets immédiats de la conscience ont une lourdeur
historique, temporelle, une opacité discursive qu’on a progressivement
transformée dans une apparence dans le discours d’une “illumination” et d’une
“prise de conscience” transparente à soi-même[vi].
Cette démystification de la transparence des
unités traditionnelles de discours, Foucault choisit de l’accomplir à travers “[l]a mise en jeu des concepts de
discontinuité, de rupture, de seuil, de limite, de série, de transformation”[vii]. L’histoire de la folie, de la
psychiatrie, des systèmes de pénalité, de la sexualité, de même que toute
l’histoire en général, ne seront donc plus le lieu géométrique d’une unité
préétablie ou a posteriori, ce ne sera plus l’espace d’émergence du continu, du
“tableau” aux séries horizontales et téléologiques, mais bien un territoire
sériel des ruptures, des fissures et des transformations, “un jeu de décrochages en profondeur”.
A ce point il faut remarquer que Foucault ne
s’en prend pas encore au sujet proprement dit, mais qu’il en reste au niveau
des objets. Ce que l’auteur tâche dans L’Archéologie du savoir, c’est une
véritable substitution catégorielle, ce qui requiert quelques commentaires en
plus:
1) Si le piège de la
philosophie de la conscience consistait en ce que le sujet prétendait opérer
avec des objets figés et universels, ce qui a mené dans les différentes
variantes de cette philosophie à des autothématisations auto- contradictoires,
puisque chaque version pensait apporter à la lumière de différentes constantes
a prioriques, ce serait tomber dans le même piège que de remplacer la catégorie
de l’unité par celle de multiplicité. Celle-ci n’est pas plus transparente et
n’est pas moins construite que celle-là.
La multiplicité des énoncés n’est pas moins artificielle que la synthèse
transcendantale de Kant. Ce serait remplacer un ordre par un autre, une prison
logique par l’archéologie d’une logique atonale. Comme si, en remplaçant le
sujet monolithique par un sujet polyphonique, on pouvait effectivement sortir
des apories de la subjectivité. Gilles Deleuze pense sauver le concept de
multiplicité lorsqu’il en donne l’interprétation suivante:
“Voilà
ce qu’est un groupe d’énoncés et déjà un
énoncé tout seul : ce sont des multiplicités. C’est Riemann qui a formé
la notion de multiplicité et de genres de multiplicités, en rapport avec la
physique et les mathématiques. L’importance philosophique de cette notion
apparaît ensuite chez Husserl dans Logique
formelle et Logique transcendantale,
et chez Bergson dans l’Essai (quand
Bergson s’efforce de définir la durée comme un genre de multiplicité qui
s’oppose aux multiplicités spatiales, un peu comme Riemann distinguait des
multiplicités discrètes et continues). Mais dans ces deux directions la notion
avorta, soit parce que la distinction des genres venait la cacher en restaurant
un simple dualisme, soit parce qu’elle tendait vers le statut d’un système
axiomatique. L’essentiel de la notion, c’est pourtant la constitution d’un
substantif tel que “multiple” cesse d’être un prédicat opposable à l’un ou
attribuable à un sujet répéré comme un.
La multiplicité reste tout à fait indifférente aux problèmes traditionnels du
multiple et de l’un, et surtout au problème d’un sujet qui la conditionnerait,
la penserait, la dériverait d’une origine, etc. Il n’y a ni un ni multiple, ce
qui serait, de toute manière, renvoyer à une conscience qui se reprendrait dans
l’un et se développerait dans l’autre. Il y a seulement des multiplicités
rares, avec des points singuliers, des places vides pour ceux qui viennent un
moment y fonctionner comme sujets, des régularités cumulables, répétables et
qui se conservent en soi. La
multiplicité n’est ni axiologique ni typologique, mais topo-logique”[viii].
Premièrement, cette lecture vient contredire
l’affirmation de Foucault lui-même conformément à laquelle il faut faire du
concept de multiplicité une valeur “presque
axiologique”[ix]
et deuxièmement, elle ne peut être efficace tant que la multiplicité n’est pas
un instrument herméneutique flexible,
alors que l’archéologie foucauldienne se donne comme le contraire d’une
herméneutique. La multiplicité - cette idée à mi-chemin entre une sensibilité
postmoderne et un concept structuraliste - peut bien être une donnée fonctionnelle et opératoire d’une
interprétation, mais non point structurale.
Pourtant, l’intention de l’archéologie est de restituer la multiplicité des
conditions presque “objectives” de la formation des textes : “N’est-il
pas possible de faire une analyse des discours qui échapperait à la fatalité du
commentaire en ne supposant nul reste, nul excès en ce qui a été dit, mais le
fait de son apparition historique ?
Il faudrait alors traiter les faits de discours non pas comme des noyaux
autonomes de significations multiples, mais comme des événements fonctionnels
formant système de proche en proche. Le sens d’un énoncé ne serait pas défini
par le trésor d’intentions qu’il contiendrait, le révélant et le réservant à la
fois, mais par la différence qui l’articule sur les autres énoncés réels et
possibles, qui lui sont contemporains ou auxquels ils s’opposent dans la série
linéaire du temps. Alors apparaîtrait l’histoire systématique du discours”[x]. Tant que l’archéologie reste dans
l’illusion d’un “positivisme heureux”[xi] qui essaie de
découvrir de façon structurale les conditions d’apparition du discours, en
prêtant aux multiplicités la valeur de postivit[xii], et non pas une
valeur d’échange herméneutique et intersubjective, l’analyse foucauldienne ne
saurait s’empêcher de retomber dans l’objectivisme de la pensée de l’identité.
C’est bien l’écueil qu’on a suggéré plus tôt par la citation de Foucault
lorsqu’il affirme que l’archéologie a “à faire
les différences: à les constituer comme objets, à les analyser et à définir leur concept”. Comment
pourrait un philosophe qui vise à la détranscendantalisation de tout objet
constituer un autre ensemble d’objets pour poser la différence comme un autre
transcendantal ? Foucault semble conscient de la gravité de sa démarche à la
fin de L’Archéologie du savoir lors du pseudo-dialogue portant sur le
livre lui-même, mais il évite de répondre directement à ce problème pour battre
légèrement en retrait : “Plutôt que de
fonder en droit une théorie- et avant de pouvoir éventuellement le faire (…)-
il s’agit pour l’instant d’établir une possibilité”[xiii]. Son concept de multiplicité, similaire
en quelque sorte à l’hétérologie
bataillenne, débouche sur une dialectique négative contradictoire à l’instar de
celle de Horkheimer et d’Adorno, sans pour autant que cela annule l’efficacité
de l’analyse foucauldienne, à condition seulement de l’envisager comme
herméneutique.
2) De par cette même
tentation objectivante, Foucault risque de rigidifier un concept que, par
contre, il aurait voulu libéraliser le plus possible : le sujet.
Le
sujet foucauldien est pratiquement soumis au même traitement catégorial que
l’objet. Certes, Foucault n’applique pas directement les grilles analytiques
des (1) surfaces d’émergence, (2) des instances de délimitation et (3) des
grilles de spécification qui définissent la formation des objets, mais il reste
que ces catégories peuvent être apliquées au sujet envisagé comme simple
fonction du discours. En plus, la même catégorie de multiplicité vaut pour les
sujets tout comme pour les objets, et cela d’autant plus que le discours reçoit
une certaine prééminence ontologique par rapport à l’individu:
“Il ne faut pas concevoir le sujet de
l’énoncé comme identique à l’auteur de la formulation. Ni substantiellement, ni
fonctionnellement. Il n’est pas en effet cause, origine ou point de départ de
ce phénomène qu’est l’articulation écrite ou orale d’une phrase ; il n’est
point non plus cette visée significative qui, anticipant silencieusement sur
les mots, les ordonne comme le corpus visible de son intuition ; il n’est pas
le foyer constant, immobile et identique à soi d’une série d’opérations que les
énoncés, à tour de rôle, viendraient
manifester à la surface du discours. Il est une place déterminée et vide qui
peut être effectivement remplie par des individus différents, mais cette place,
au lieu d’être définie une fois pour toutes et de se maintenir telle quelle
tout au long du texte, d’un livre ou d’une oeuvre, varie ou plutôt elle est
assez variable pour pouvoir persévérer, identique à elle-même, à travers
plusieurs phrases, soit pour se modifier avec chacune. Elle est une dimension
qui caractérise toute formulation en tant qu’énoncé. Elle est un des traits qui
appartiennent en propre à la fonction énonciative et permettent de la décrire.
Si une proposition, une phrase, un ensemble de signes peuvent être dits
“énoncés”, ce n’est donc pas dans la mesure où il y a eu, un jour, quelqu’un
pour les proférer ou pour en déposer quelque part la trace provisoire ; c’est
dans la mesure où peut être assignée la place du sujet”[xiv] (Foucault
omettant d’expliquer le processus par lequel le sujet en vient à être une
fonction du discours dans la réalité vivante).
Le sujet est ici très loin du concept fort de
subjectivité de la philosophie de la conscience, devenant par-là un simple
errant dans un champ anonyme de l’on dit,
et qui se constitue comme sujet en tant qu’il traverse des multiplicités
discursives. Tout sujet se définit par les découpes qu’il effectue, par les
courbes qu’il dessine dans sa trajectoire discursive. Foucault renverse donc
radicalement les thèses de la philosophie de la conscience qui faisait du
langage une simple interface entre l’intérorité pensante et la société, et
transformant le sujet dans une simple fonction de la multiplicité discursive[xv]. A ce sujet
quelques nouveaux commentaires:
1) La priorité
ontologique que semble avoir le discours sur l’individu ne peut être efficace,
à nouveau, qu’en tant qu’hypothèse fonctionnelle, et non point comme donnée
objective, bien que cette thèse semble dominer la communauté culturelle du
temps d’avant et aussi d’après Foucault.
2) La multiplicité
définitoire du sujet est un effet presque nécessaire de la multiplicité des
objets repérables dans le discours, ou plutôt la résultante de la combinaison
de la prééminence du discours sur l’individu avec la multiplicité “inhérente”
des objets de celui-là. Le sujet foucauldien ne reçoit pas sa variabilité
temporelle par quelque contact communi-cationnel direct qui déterminerait chez
lui un changement dans les hypothèses d’arrière-plan du monde vécu et qui
éliminerait toute objectivation définitive, mais il représente l’activation
d’un champ discursif doué d’une multiplicité inhérente. Si variabilité temporelle
il y a, ce n’est là qu’un effet de pouvoir, comme l’affirmera plus tard
Foucault, ce n’est que l’assujettissement à un autre mécanisme discursif. Le
nouveau discours devient exclusif du premier, en lui imposant sa force, son
pouvoir, un pouvoir à connotation historico-transcendantale et non pas
sociologique.
C’est
toujours plus tard que Foucault définira le sujet non seulement comme un pion
dans un jeu ouvert d’échecs discursifs, mais qui étend aussi sa territorialité
sur des pratiques non-discursives. Dans L’Archéologie du savoir, les
références aux pratiques non-discursives sont plutôt maigres et surtout avec
égard aux institutions, aux processus économiques et sociaux et aux différentes
formes de technique, sans qu’elles soient bien articulées dans un champ
relativement stable et défini par rapport au domaine discursif. La médecine clinique ou la psychiatrie du
XVIIIe siècle forment déjà un ensemble discursif, mais elles sont
articulées à tout un domaine point isomorphe à celui de l’expression. On se
rappelle bien que La Naissance de la clinique
était censée être une archéologie du regard
médical, l’enquête d’un espace où le corps se révèle dans des lumières
différentes, selon des perspectives variables historiquement. Tout cela
constitue un espace des choses vues,
dont le régime n’est point celui des choses
tues, des choses qu’on aurait très bien pu exprimer et que l’on a évité
d’apporter à la surface du langage, car “ce
qu’on voit ne se loge jamais dans ce qu’on dit.” Il s’agit d’espaces, de plages de visibilité qui constituent
l’équivalent structurel des énoncés discursifs, sans qu’entre plages de
visibilité et énoncés il y ait un passage immédiat et
transparent. Tout au plus peut-il y avoir traduction, adaptation du visible aux
mécanismes discursifs. Ces plages de visibilité ne sont pas, pour citer
Deleuze, “des formes d’objets, ni même
des formes qui se révéleraient au contact de la lumière et de la chose, mais
des formes de luminosité, crééés par la lumière même et qui ne laissent
subsister les choses ou les objets que comme des éclairs, des miroitements, des
scintillements”[xvi].
Tout comme “[c]et ensemble d’éléments,
formés d’une manière régulière par une pratique discursive” forme un savoir
discursif, les visibilités constituent un savoir de visibilité discrète,
possédant presque le même régime d’a priori historique que le dicible et que
Foucault décrit dans la même Naissance de la clinique :
“Pour Descartes et Malebranche, voir,
c’était percevoir (et jusque sous les espèces les plus concrètes de
l’expérience : pratique de l’anatomie chez Descartes, observations
microscopiques chez Malebranche) ; mais il s’agissait, sans dépouiller la
perception de son corps sensible, de la rendre transparente pour l’exercice de
l’esprit ; la lumière, antérieure à tout regard, était l’élément de l’idéalité,
l’inassignable lieu d’origine où les choses étaient adéquates à leur essence et
la forme selon laquelle elles la rejoignaient à travers la géométrie des corps
; parvenu à perfection, l’acte de voir se résorbait dans la figure sans courbe
ni buée de la lumière. A la fin du XVIIIe siècle, voir consiste à
laisser à l’expérience sa plus grande opacité corporelle, le solide, l’obscur,
la densité des choses closes sur elles-mêmes ont des pouvoirs de vérité qu’ils n’empruntent
pas à la lumière, mais à la lenteur du regard qui les parcourt, les contourne
et peu à peu, les pénètre en ne leur apportant jamais que sa propre clarté”[xvii].
Surveiller
et Punir offre par la
métaphore du panoptisme, de la tour de Bentham où le surveillant peut toujours
voir sans être vu, alors que les prisonniers peuvent être parfaitement
surveillés sans rien voir de l’extérieur, une suggestion très significative
dans cette théorie de la visibilité. La prison aussi, de son côté, est un lieu
de visibilité qu’on a allié à un régime discursif, à celui du code pénal pour
être plus précis, sans qu’entre les deux il y ait analogie ou déterminisme de
proche en proche. Le code pénal était un mode discursif qui classifiait et
calculait les peines, alors que la punition effective était un régime de
visibilité (théâtral avant le XVIIIe siècle par les exécutions publiques, et
discret après cette période, matérialisé dans la prison). Le panoptique
benthamien[xviii]
est donc une métaphore du pouvoir, de ce pouvoir foucauldien
historico-transcendantal et presque anonyme qui peut voir sans être vu, mais
aussi de ce régime de visibilité, où le sujet peut voir sans que la source de
sa capacité de voir soit apercevable. Le sujet emprunte en quelque sorte les
conditions de visibilité du prisonnier de même que celle du surveillant (ce qui
constitue peut-être aussi une légère allusion ironique à Platon, chez qui tous
les gens se trouvant dans la caverne sont pratiquement des esclaves) dans la
mesure où le sujet voit sans être vu (à l’instar du gardien), mais sans que
l’on puisse dépister au juste l’origine, le fondement caché parmi tant de
traces, de sa visibilité (comme c’est le cas pour le détenu, qui ignore que, en
réalité, sa visibilité est déterminée par le gardien et sa prison).
Ce
thème de la connexion entre visibilité et pouvoir se rattache à l’idée du
discours comme forme de manifestation du pouvoir : “je suppose que dans toute société la production du discours est à la
fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre
de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en
maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable
matérialité”[xix].
Un
pouvoir qui se réalise à travers:
1)
l’exclusion par les interdits ; 2) les différents partages et rejets ; 3)
l’opposition du vrai et du faux, comme moyens techniques du discours maniés par
(1) les auteurs à l’intérieur de la (2) discipline, de même que par (3)
l’échange et la communication (la première fois que Foucault introduit le
concept de communication comme facteur décisif dans la production du discours,
sans en donner pour autant une image très détaillée).
En
même temps, la tour de Bentham pourrait accueillir une autre interprétation: le
regard du surveillant, c’est bien le regard de la raison objectivante, de la
raison qui perçoit les autres sujets en tant que simples objets d’une
perception réifiée. On pourrait penser qu’il s’agit d’un regard qui s’est coupé
de toute communication avec les prisonniers, de tout ressourcement par quelque
regard nouveau, et que c’est bien cette coupure dans le circuit
communicationnel qui a mené à l’objectivation des sujets, bien que l’on sache
déjà que le paradigme de l’intercompréhension est étranger à Foucault.
De
toute façon, on comprend bien que c’est la même métaphore qui décrit la
formation des sciences humaines et contre lesquelles Foucault dirige une bonne
partie de sa critique et qu’il essaie de démasquer en tant que technologie du
pouvoir.
Après
avoir été posé comme déterminant dans la
constitution du sujet, le discours en vient à être supplanté par le pouvoir.
Ainsi, le pouvoir se constitue en entité mi-empirique, mi-transcendantale qui détermine
l’entrelacement des formes différentes de savoir discursif et de visibilité et
qui, à leur tour, assurent la formation du sujet, comme dans le schéma suivant
:
Pour
citer Deleuze, “[s]i savoir consiste à
entrelacer le visible et l’énonçable, le pouvoir en est la cause présupposée,
mais inversement, le pouvoir implique le savoir comme la bifurcation, la
différenciation sans laquelle il ne passerait pas à l’acte” ; “Il n’y a
pas de relation de pouvoir sans constitution d’un champ de savoir, ni de savoir
qui ne se suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir.”(Surveiller et Punir, p. 31.)”[xx].
La
logique de cet imbriquement du pouvoir et du savoir paraît assez simple :
puisque tout savoir est un rapport (aux autres énoncés, aux institutions etc.),
et que chaque rapport est un déploiement de forces, de pouvoir, il résulte de
là une relative équivalence quasi transcendantale entre savoir et pouvoir.
Tâchons
de préciser encore les rapports entre ces trois dimensions. Le savoir
discursif, disséqué par Foucault jusqu’au niveau des énoncés, s’organise à
partir des énoncés en discours, défini comme “ensemble d’énoncés en tant qu’ils
relèvent de la même formation discursive”. Ces discours, dans la mesure où ils
franchissent certains seuils de formalisations et imposent leur pouvoir, leur “volonté de vérité”, forment des
épistémès[xxi]
fonctionnant comme des a prioris historiques. A chaque niveau discursif on
rencontre donc des matières, des pratiques discursives bien formées, bien
stratifiées, mais on ne voit pas toujours quel est l’élément qui décide des
transformations, des déplacements de ces strates. Certes, le discours possède
dans une certaine mesure une logique interne dont les sujets qui prennent la
parole ne sauraient se passer. Les points de diffraction, d’incompatibilité,
d’équivalence ou bien les points d’accrochage des systématisations du discours
possèdent à tout moment un certain poids par leur présence dans l’espace de la
mémoire et des pratiques ritualisées. La présence pourtant de certains éléments
forts du discours et la force de l’habitude ne peuvent empêcher le pouvoir de
s’insinuer à travers tous ces points de contact entre les énoncés afin d’en
modifier l’économie, la forme d’enchaînement et jusqu’au vocabulaire, jusqu’à
sa matière verbale.
La
théorie du pouvoir doit donc se constituer dans un deuxième volet, pragmatique
cette fois, à côté du premier, ontologique, représenté essentiellement par L’Archéologie du savoir. L’Ordre du discours s’était déjà
constitué dans une sorte de pragmatique discursive, mais il s’agissait d’une
pragmatique négative et marxisante.
Afin
de saisir tous les remous discursifs que j’ai déjà mentionnés,
l’archiviste-archéologue doit se faire aussi généalogiste, pour dépister les
imbriquements discrets entre les mots et les événements dans l’espace du
pouvoir:
“Evénements-il faut entendre par-là non pas
une décision, un traité, un règne ou une bataille, mais un rapport de forces
qui s’inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre
ses utilisateurs, une domination qui s’affaiblit, se détend, s’empoisonne
elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée”[xxii].
Le
même processus d’intervention du pouvoir apparaît dans le cas des visibilités
qui s’enchaînent, se transforment, changent leur stratification, de même que
leur articulation sur le discursif. Mais si les deux espaces que le pouvoir
vient affecter sont bien stratifiés, le pouvoir est-il une simple force
informe, démunie de toute organisation interne ? “ Le dispo-sitif panoptique”, affirme Foucault, “n’est pas simplement une charnière, un échangeur entre un mécanisme
de pouvoir et une fonction. C’est une
manière de faire fonctionner des relations de pouvoir dans une fonction, et une
fonction par ces relations de pouvoir”[xxiii]. Cette manière
de faire fonctionner des relations de pouvoir constitue, pour emprunter le
vocabulaire deleuzien, un diagramme,
c’est-à-dire “l’exposition des rapports de force qui constituent le pouvoir”.
Le
schéma que nous avons précédemment esquissé se réorganise comme il suit:
La formation du sujet acquiert dans les années
soixante-dix chez Foucault l’aspect d’un mécanisme pratiquement indélébile, où
l’individu ne semble être autre chose que la résultante des contingences de
l’énonçable et du visible qui sont structurées et actualisées par la décision
de tel ou tel diagramme du pouvoir objectivant.
L’œuvre
foucauldienne, par L’Archéologie du savoir notamment, s’était constituée dans une
sorte de dialogue critique et discret avec Kant. Premièrement, le concept de
multiplicité formait une dénégation violente de l’idée kantie-nne
de synthèse transcendantale. Deuxièmement, le philo-sophe
français renverse le rapport entre sujet et expérience: “Vormt bij Kant het
subject de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ervaring, in Foucaults visie is het
juist de ervaring, die het subject constitueert : “De ervaring is de
rationalisatie van een - zelf ook voorlopig-proces dat tot een subject, of meer
nog, tot subjecten leidt”[xxiv]. Troisièmement,
par la notion d’apriori historique, Foucault prend position par rapport aux
catégories universelles de l’intellect[xxv]. En quatrième
lieu, les formations discursives sont présentées comme des formes
d’extériorité, ne renvoyant pas uniquement à l’image de l’intériorité, et
aucunement à cette intériorité forte qu’avait érigée Kant.
Il
est pourtant curieux de voir que le savoir discursif et la visibilité forment
chez Foucault de nouvelles formes aprioriques, quoique historisées, des
analogues partiels des idées kantiennes de spontanéité et de réceptivité de
l’entendement ou bien des Begriffe et
des Anschauungen. Les schémas de
l’imagination et la synthèse transcendantale sont remplacés chez Foucault par
les diagrammes et les actions du pouvoir. La synthèse et l’objectivation ne
sont donc plus opérées par une force subjective, mais bien par une force
a-subjective ou transsubjective historico-transcendantale. Il ne s’agit plus,
comme pour le philosophe de Königsberg, d’une force universelle, puisque
Foucault entend en finir avec toute histoire universelle, mais il reste ce côté
transcendantal dont le philosophe français ne parvient pas à se défaire. Les
cinq thèses principales de Foucault sur le pouvoir entretiennent, elles aussi,
une polémique avec les conceptions traditionnelles sur le pouvoir, malgré le
fait qu’elles ne parviennent pas à écarter les accents objectivants de cette
catégorie conceptuelle.
S’il
fallait systhématiser nous pourrions dire que pour Foucault :
1)
Le pouvoir est exercice, et non point essence, privilège. Les sujets
entrent dans l’espace du pouvoir tout comme dans l’espace de ce discours
anonyme qui n’appartient, lui non plus, à personne. Tout acte discursif semble
une simple activation d’un ensemble particulier d’énoncés dans une stratégie
déterminée, alors que l’acte de pouvoir consiste à activer un certain
diagramme. Plutôt stratégie que possession, exercé plus que détenu, le pouvoir
se présente comme l’effet général d’un ensemble de positions stratégiques qui,
à la rigueur, pourraient peut-être analysées à la manière des objets et des
stratégies du discours. Sans trop dénaturer les analyses foucauldiennes, on
pourrait déceler dans l’espace du pouvoir des objets dont il serait intéressant
de révéler les surfaces d’émergence, les instances de délimitation et les
grilles de spécification, de même que des stratégies avec des points de
diffraction, des places assignées dans l’économie de l’espace du pouvoir et des
fonctions spécifiques dans un espace “apolitique”. Bizarrement, le pouvoir
détermine fonction-nellement les discours et les visibilités, tout en leur
étant structurellement analogue et inhérent, avec la même tentation
objectivante de se constituer en ontologie structurale et en herméneutique
fonctionnelle à la fois[xxvi]. Nous allons
développer les conséquences de ce problème un peu plus tard, après avoir épuisé
les caractéristiques du pouvoir.
2) Le pouvoir est extraterritorial. Ainsi, le pouvoir n’est plus localisable uniquement
dans les institutions statales ou économiques, se constituant par-là dans un
réseau plus complexe de rapports entre ceux-là et les individus, etc. Le
pouvoir n’est donc plus, comme chez Marx, une suprastructure se trouvant au
sommet de la pyramide sociale, mais est en fait reparti dans tous les points de
la pyramide de façon différente et changeante. Pourtant, ce postulat ne vient
que préciser un peu plus, sans atteindre la précision sociologique, ce que la
première thèse avait exprimé en termes philosophiques.
3) Le pouvoir est positif, formatif,
producteur. Cette thèse ne
peut être qu’une réponse aux orientations marxistes qui définissent
généralement le pouvoir en termes négatifs. Le pouvoir n’est pas uniquement une
instance de répression, mais aussi une force qui produit le “réel” et la
vérité, en fonction desquelles les sujets se meuvent dans les espaces du
discours et des visibilités. Le pouvoir est positif en ce que, bien que force
aveugle et venant comme d’un Dehors
blanchotien (hypothèse poétisée et sans précision sociologique), les discours
et les visibilités ne seraient pas mises en action.
4)
Le pouvoir est une forme d’“illégalisme” légalisé. Foucault traite avec subtilité le problème de la loi
et de la légalité, refusant de voir une opposition fondamentale entre celle-ci
et l’illégalité. La légalité et l’illégalité sont deux objets discursifs dont
Foucault se propose de briser l’opposition, à la façon d’une unité objectivée
qu’il faut disperser à travers la catégorie de la multiplicité. Ces deux termes
appartiennent à un discours du pouvoir qui découpe leurs frontières et les
recoupe, les gère à son gré. C’est pourquoi Foucault forge pour tous ces
événements dans l’espace de la pénalité le terme d’“illégalisme”, une sorte de
degré zéro de la pénalité. Toute action des sujets entre dans la sphère des
illégalismes, que le pouvoir partage à travers différents discours de
légitimation en légalité/illégalité, tout comme elle produit l’opposition
vrai/faux. Pour ce qui est de la vérité, “on
peut dire en effet qu’il y a des “jeux de vérité” ou plutôt des procédures du
vrai. La vérité est inséparable d’une procédure qui l’établit (Surveiller et Punir comparera l’enquête
inquisitoriale, comme modèle des sciences de la nature, à la fin du Moyen Age, et
l’“examen disciplinaire”, modèle des sciences humaines, à la fin du XVIIIe)”[xxvii]. Ainsi, tout
comme il existe des “jeux de vérité”, on pourrait dire qu’il y a des “jeux de
légalité” qui répartissent les catégories du légal et
de l’illégal selon un mécanisme d’exclusion pareil à celui décrit dans L’Ordre
du discours.
5)
Le pouvoir et le savoir sont inséparables, thèse moderne qui répond au “Knowledge is power” de
Francis Bacon et que nous avons précédemment mis en discussion de façon fort
attentive.
A mon
sens, si le pouvoir avait pris la forme de la relation communicationnelle,
intercompréhensive et herméneutique, alors que le savoir eût été le
contenu de celle-là, le projet
foucauldien aurait echappé aux tentations rationalisantes. Par contre, le pouvoir
foucauldien représente un terme ambigu où semblent venir se mêler pouvoir
poilitique, réception culturelle, relation communicationnelle, comme si toutes
ces forces ontologisées coopéraient inconsciemment en vue de l’impposition
d’une rationalité.
Pour
ce qui est du rapport entre pouvoir et sujet, il faut préciser qu’à la fin des
années ‘70 et au début des années ’80, Foucault modifie la thèse de la
prééminence du pouvoir sur les individus.
“Que Foucault ait manifestement donné une
forme positiviste à la volonté de vérité et de savoir”, affirme Habermas, “voilà qui apparaît clairement dans une
conférence autocritique qu’il a prononcée en 1980, à Berkeley. Il y concède
qu’il résultait de l’analyse des technologies de pouvoir, produite dans Surveiller et Punir une image
unilatérale : “Si l’on veut analyser la généalogie du sujet dans les sociétés
occidentales, on doit prendre en compte non seulement les techniques de
domination, mais aussi les techniques de soi. Disons qu’il faut prendre en
compte l’interaction entre ces deux types de techniques, le point où les
technologies de domination des individus les uns sur les autres ont recours à
des procédés à l’aide desquels l’individu agit sur lui-même (“Howison Lecture
on Truth and Subjectivity”, 20 oct. 1980, p.7.)”[xxviii].
Dans L’Histoire de la
sexualité, de l’hybridisation des concepts de sujet et de pouvoir
résultera le concept d’enkrateia, de
pouvoir sur soi-même comme technique de soi, comme capacité de se gouverner et
de s’orienter parmi les plissements de la corporalité, du savoir et du Dehors.
D’un concept fort de pouvoir, Foucault passe à un concept plus dillué de
maîtrise (de soi-même) qui constitue un des plissements de la subjectivation
énumérés plus haut. Un plissement plus coopérant et moins autoritaire
qu’auparavant, mais néanmoins objectivant toujours. Foucault entend laisser
très peu de place aux processus d’intercompréhension / intersubjectivité dans
la formation de la subjectivité, limitant celle-ci à la coopération plus ou
moins égalitaire des concepts quasiment objectifs de corporalité, savoir, pouvoir et Dehors (ce dernier,
d’inspiration blanchotienne, est le moins élucidé, pouvant pratiquement jouer
le rôle de passepartout dans l’équilibre déjà précaire et instable de la
terminologie foucauldienne). Foucault entend redéfinir, dans le deuxième volume
de l’Histoire
de la sexualité, le concept d’expérience comme “corrélation, dans une culture, entre
domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité”[xxix], après l’avoir limité auparavant à un imbriquement de savoir (discursif et
visible) et de pouvoir.
Par
l’introduction de ce concept plus faible de pouvoir sous la forme de la
maîtrise de soi et de la normativité, Foucault s’approche d’une perspective
plus flexible sur le sujet, sans pour autant aborder la question essentielle de
la socialisation. S’il fallait déduire un concept de communication socialisante
dans l’opus foucauldien, il se présenterait peut-être sous la forme d’un
discours anonyme et incessant qui se déroule en dehors du sujet, à la façon
d’une simple objectualité extérieure, ce qui revient à constituer une
perspective rationalisante et quasiment anté-husserlienne. Foucault laisse donc
de côté le problème de la socialisation à travers l’intersubjectivité, ce qui
lui aurait évité les écueils de l’objectivisme et qui, en même temps, lui
aurait servi à éclairer les conditions de formation de la subjectivité. Les
propos des individus ne sont point pour le philosophe français l’instrument par
lequel s’accomplit dans un processus unique l’individuation et la socialisation
désobjectivante(s), mais bien un espace qui engloutit et dépasse les sujets, en
les transformant quasiment dans des objets discursifs. On ne devrait donc pas
s’étonner à ce niveau du thème de la mort
de l’homme qui apparaît dans Les
Mots et les Choses, thème qui a fait scandale non seulement avec
Foucault, mais avec le structuralisme dans son intégralité.
Selon
François Dosse, “[l]es négations
successives du sujet dans la linguistique saussurienne, dans l’anthropologie
structuraliste et dans la psychanalyse lacanienne viennent de trouver en
Foucault celui qui réinstalle au coeur même de l’histoire culturelle
occidentale cette figure en tant qu’absence, en tant que manque autour duquel
se déploient les épistémès”[xxx].
Malgré
une rature de dernier moment, Foucault revient pratiquement à une étape
philosophique antérieure à Husserl et peut-être même à Kant, où non seulement
les autres sujets sont perçus comme des objets discursifs tout simplement
isomorphes au sujet, mais le sujet lui-même semble rattaché à des espaces de
discours et de pouvoir qui, s’ils ne sont pas des fictions de transsubjectivité
objectivée et en quelque sorte antérieures ontologiquement à l’individu, ne
peuvent fonctionner qu’en tant qu’hypothèses herméneutiques. Ce n’est pas
l’homme qui est mort, mais c’est bien les possibilités d’une philosophie de la
conscience, qui prétend se détruire ou déconstruire
pour apparaître toujours là où elle se conteste et qui souhaite annexer l’homme
à quelque entité supérieure, qui sont épuisées. Cela requiert, peut-être d’une
façon moins prophétique et criée que celle du Zarathoustra nietzschéen et plus
lumineuse que la disparition de la figure humaine de sable sous les flots de la
mer, la nécessité d’un paradigme qui remette en droit l’individu humain et ses
proches, afin de conjurer l’objectivité par l’intersubjectivité. Ce n’est donc
pas seulement la Raison qui est sérieusement malade, mais aussi sa critique
acharneé, comme dans un jeu mouvant des coincidentia oppositorum.
Tout
le discours foucauldien semble être pris dans un schéma conceptuel objectivant
qui fonctionne dans tous les domaines où se produit l’analyse. On se rappelle
bien qu’à la fin de L’Archéologie du savoir le pseudo-interlocuteur de Foucault lui
reprochait de ne pas avoir fait sa propre archéologie, de ne pas s’être
appliqué les mêmes règles d’interprétation qu’aux textes analysés par lui. On
voudrait essayer en ce qui suit de dresser un schéma possible (il ne s’agit
donc que d’une hypothèse herméneutique qui ne prétend aucunement à
l’objectivité ou bien au statut de “conditions objectives de possiblité”) des
concepts du système de pensée foucauldien :
Un schéma élargi se présenterait de la façon suivante:
Lorsque
Foucault essaie de faire son archéologie échapper à la condition herméneutique,
il ne se rend pas compte qu’à travers ce “positivisme heureux” il fait en
quelque sorte l’ontologie d’une “causalité faible”, prenant par-là la voie tout
à fait contraire par rapport à l’historicisme de son époque qui s’était en bloc
rangée du côté de la “compréhension”. Bien que voulant récuser tout concept de
causalité et tout sens global de l’histoire et malgré le fait qu’il s’est
déclaré un successeur de l’école des Annales, il ne semble pas réaliser que ses
concepts d’apriori historique, de conditions de possibilité du discours, ainsi
que ses thématisations du pouvoir le situent dans l’ancien conflit Erklären/Verstehen sur des barricades prémodernes.
Au
contraire de Heidegger, Foucault ne tombe pas dans le piège de la philosophie
de l’origine, qu’il dissout à travers la même catégorie de la multiplicité :
“On voit se dessiner ainsi un certain nombre
de décrochages et d’articulations. On ne peut plus dire qu’une découverte, la
formulation d’un principe général ou la définition d’un projet inaugure, et
d’une façon massive, une phase nouvelle dans l’histoire du discours. On n’a plus à chercher ce point d’origine
absolue ou de révolution à partir duquel tout s’organise, tout devient possible
et nécessaire [xxxi]. On a affaire à des événements de type et de
niveau différents, pris dans des trames historiques distincts ; une homogénéité
énon-ciative qui s’instaure n’implique en aucune manière que, désormais et pour
des décennies ou des siècles, vont dire et penser la même chose ; elle
n’implique pas non plus la définition explicite ou non, d’un certain nombre de
principes dont tout le reste découlerait, à titre de conséquences. Les
homogénéités (et hétérogénéités) énonciatives s’entrecroisent avec des
continuités (et des changements) linguistiques, avec des identités (et des
différences) logiques, sans que les unes et les autres marchent du même pas ou
se commandent nécessairement”. A la recherche de quelque origine objective
oubliée, Foucault substitue la dispersion des transformations (ce qui revient à
la tentation de remplacer une unité synthétique par une multiplicité
“objective”) et de leurs conditions archéologiques de possibilité.
Ce que cette archéologie entend être est bien une
destruction et non pas une herméneutique, peut-être de peur que l’on puisse
reprocher à cette dernière, tout comme à la philosophie de la conscience, son
autoréférentialité. Pourtant, à éliminer l’herméneutique, fondée sur une
subjectivité ouverte ou sur des interprétations communément acceptées pendant
une certaine période historique, il ne reste plus qu’une subjectivité profonde
qui s’élève au rang d’objectivité, quelque peu dilluée. Le résultat de cette
tentative est justement le diagnostic que Foucault même avait donné aux autres
philosophie objectivantes: “La “wirkliche
Historie” tombe à la verticale du lieu où elle se tient”, de même que ses
conditions de possibilité[xxxii].
Notes :