PREMISE ALE POSTMODERNISMULUI 

ÎN FILOSOFIE  ŞI MANIFESTAREA LUI 

ÎN POSTFILOSOFIE

 

 

Gheorghe Clitan

 

 

 

            Abstract:

The problem of the present paper is whether the differences of perspective between modernism and postmodernism have a paradigmatic character. The analysis leads to the conclusion that they are not. The working hypothesis claims that, if they exist, such differences should appear at the level of presuppositions. I argue that the difference between traditional philosophers and those which affirm the end of philosophy or assert its transformation (systematic, rhetoric, narrative, hermeneutic) is more than a desire (“innovation of philosophy”, “the end” or the “transformation”) than a fundamental philosophical commitment. As the first order presuppositions (“ontological being”, “cognitive game of the speech acts”, “pluralism of experiences”) are shared by both categories of philosophers, the difference does not actually pertain to this level. When it is manifest, it belongs to the second order presuppositions (“difference”, “presence”, “reference”, “articulation”, and “critique”) which function as metarational project standards, assumed at the same time with the project. The examples are given on the cases of Rorty, Derrida, and Taylor (concerning the postmodernism or after-philosophy), but it could be extended to any contemporary traditional philosopher (existentialists, hermeneuticians, phenomenologists, structuralists, analysts, pragmatists and so on.).

 

 

 

 

            1. Către interogaţiile postmoderniste din cultura contemporană

 

 

Cea mai mare parte a filosofiei contemporane promovează, în ciuda obiecţiilor postmoderniste, o perspectivă metateoretică asupra cunoaşterii. Intervenţia meta realizată de filosofie asupra discursului cognitiv – ca, de altfel, şi asupra propriului discurs – are loc nu numai cu mijloace strict filosofice (critica filosofică, analitica existen-ţială, deconstrucţia, analiza limbajului, reducţia fenomeno-logică, comprehensiunea hermeneutică ş.a.), ci şi cu instru-mente împrumutate din diferite ştiinţe (lingvistică şi semio-tică, de exemplu: analiza discursului, semantica şi pragmatica textului).

 

În acest fel, pe lângă „dedublarea internă” a filosofiei în filosofie şi metafilosofie ar avea loc şi o dedublare a metafilosofiei în metafilosofie internă şi metafilosofie externă, „autoreflexivitatea” devenind o trăsătură definitorie pentru demersul filosofic. Dacă prin dedublarea internă accentul se deplasează de la ceva exterior discursului înspre propria filosofare, prin dedublarea meta se încearcă o detaşare de propriul discurs, atât internă (de văzut, ca exemplu, „analiza conceptuală” a lui Ryle) cât şi externă (de pildă „naturalizarea epistemologiei” promovată de Quine), însoţită de o recentrare pe presupoziţiile lui.

 

Fenomenul dedublării poate fi întâlnit în toate domeniile culturii contemporane, însă ca o caracteristică generală şi nu ca o particularitate filosofică. De exemplu, în artă, autoreferenţialitatea se manifestă prin „raportarea operei la ea însăşi”, iar ştiinţa înregistrează o dedublare asemănătoare celei din filosofie: „prin constituirea, în corpul disciplinelor ştiinţifice însele, a unui nivel metateoretic, de examinare şi evaluare critică a demersurilor cognitive ale disciplinelor respective” [Colţescu, V., 1996, pp. 11-13].

 

Literatura epistemologică de factură analitică a tematizat în mod diferit această stare de fapt: prin concepte tematice aflate fie în opoziţie (cum sunt deja tradiţionalele explicaţie şi înţelegere, cunoaştere cu subiect şi cunoaştere fără subiect), fie în concordanţă (mai nou, de genul relevanţei şi raţionalităţii, contextului şi presupoziţiei). Metadiscursiv, se consideră că are loc o deplasare a demersului cultural (filosofic, ştiinţific sau de altă natură) dinspre variantele realismului înspre cele ale relativismului, făcând ca problematica teoriilor să se regăsească înfăşurată şi în alte concepte tematice: incomensurabilitate, comunicabilitate, performativitate etc.

 

Datorate unor orientări filosofice aşa-zise non-tradiţionale (istoriste, hermeneutice, comunicaţionale, pragmatice etc.), dar cu impact asemănător – adesea cu origi-ne apropiată (de exemplu, behaviorismul pentru pragmatică şi unele teorii comunicaţionale) – şi receptate în regim concu-renţial, întrebuinţarea acestor concepte a condus în cele din urmă la conturarea a două poziţii şi în cadrul gnoseologiei: epistemologică (promovează perspectiva meta expusă mai înainte, specifică modernismului) şi postepistemologică (anunţă „sfârşitul”, „transformarea sistematică” sau „depăşirea” epistemologiei prin intrarea în postmodernism). Postepistemologia va fi prezentată în liniile sale definitorii pe parcursul întregului studiu, aşa că aici va fi trecută în revistă doar perspectiva metateoretică a modernismului. Scopul urmărit este de a vedea cum e posibilă filosofia în cadrul ei şi dacă avem de-a face cu diferenţieri paradigmatice atât în ceea ce o priveşte, cât şi în raportul său cu variantele postmoder-nismului.

Problema posibilităţii filosofiei a fost legată de cea a idealului de cunoaştere şi de cea a stilului de filosofare, ultimele două probleme fiind interpretate ca împărtăşind statutul unor criterii de dezvoltare a filosofiei ca metafilosofie. Pornind de la asemenea criterii, s-au distins două direcţii de evoluţie pentru filosofia de tip modernist. Prima direcţie a fost numită a „spuselor filosofice fundamentale” şi constă în enunţarea cu privire la fundamentele existenţei a unor „adevăruri” pretins absolute sau a unor „mari idei” („fraze-cheie”) purtătoare de lumină şi definitiv legate de personalitatea unui gânditor (Platon, Descartes, Hegel, ş.a). A doua direcţie – specifică „filosofiei analitice” – renunţă la a fi o „oglindă a naturii”, încercarea de a construi un tablou abstract al lumii fiind înlocuită cu demersul mai modest al analizei critice a presupoziţiilor unei poziţii filosofice (Wittgenstein, Ryle, Quine ş.c.l.) [Iliescu, A.-P., 1988, pp. 117-120].

 

Atitudinea specifică acestor două direcţii de dezvoltare poate fi regăsită şi în peisajul filosofic românesc actual, alături de spiritul unui postmodernism identificabil mai ales în planul creaţiei artistice. În dubla sa ipostază, atitudinea modernistă din acest spaţiu socio-cultural promovează criterii antitetice de „excelenţă filosofică” pentru „omul evoluat din punct de vedere cultural”. Pe de o parte, se face apel la „orizontul absolutului” („certitudine ultimă”, „caracter imuabil”, „subiectivitate supraraţională şi transraţională”, „viziune” sau „crez” personal), iar pe de altă parte se recurge la „valorile cardinale ale raţionalităţii” („controlabilitatea intersubiectivă”, „deschiderea fără restricţii la critică”), dar şi la „rafinarea instrumentelor analizei conceptuale”, „dezvăluirea presupoziţiilor şi implicaţiilor” unei poziţii filosofice. Ca stil de filosofare prima poziţie este numită „reflecţie liberă” şi ar corespunde filosofiei de gen literar, iar cealaltă „analiză conceptuală”, fiind raportată la filosofia analitică anglo-saxonă [Flonta, M., 1988, pp. 235-237].

 

Cu timpul şi dincolo de orice nivel strict local, ambele direcţii amintite au permis reformularea în plan filosofic a uneia dintre interogaţiile fundamentale ale culturii contemporane: „Există un specific al genurilor culturii care să atribuie, la un moment dat, prioritate unuia dintre ele?”. Răspunsul afirmativ sau negativ antrenat cadrează, după caz, cu problematica uneia dintre cele două orientări decelabile în disputa modernism – postmodernism din cultura ultimilor ani. Dacă potrivit celei tradiţionale, „moderne”, singurul discurs cognitiv autentic ar fi cel ştiinţific, conform celei netradiţionale, „postmoderne”, nu se justifică o ierarhizare a domeniilor sau genurilor culturale, respectiv cognitive, în care ştiinţa să ocupe un loc privilegiat. Mai mult, dacă tradiţional ştiinţa s-ar prezenta ca neafectată de factori externi (datorită raţionalităţii „tari” pe care o promovează), netradiţional ea şi-ar anula practic specificul şi statutul cultural dobândit (datorită aceloraşi factori externi, dar asimilaţi prin modelul de raţionalitate „slabă” promovat) [Clitan, Gh., 1998, p. 239].

 

Există încercări de tipologizare a civilizaţiilor care evidenţiază drumul „către o cultură postmodernă”. Potrivit lor, într-un tablou sinoptic al tipurilor de civilizaţie construit în funcţie de orientarea creativităţii pot fi întâlnite mai multe genuri de experienţă culturală. Pentru a le distinge s-a apelat la criterii suplimentare precum: conceperea sensului devenirii, raportul unitate-diversitate, orizonturile temporale şi orizonturile spaţiale. De precizat că, datorită identificării tacite a conceptului creativităţii cu cel al raţionalităţii, modul în care este gândită şi formulată funcţionarea criteriilor aşează culturile – în spirit modernist – sub conceptul uneia dintre cele două forme de raţionalitate amintite mai sus.

Organizarea culturilor şi civilizaţiilor după criteriile invocate a condus la umplerea tabloului cu următoarele situaţii: 1) „culturi cu creativitate orientată predominant conservativ”, sensul devenirii lor manifestându-se sub forma unor „cicluri identice repetate indefinit” în care predomină „repetiţia unităţii” şi are loc „alorizarea prezentului” în „orizonturi spaţiale închise, stagnante”; 2) „culturi cu creativitate orientată axio-tradiţional”, dobândind sens ca „cicluri orientate regresiv”, marcate de „fidelitate puternică faţă de tradiţii” şi de dominanţa „unităţii în multiplicitate”, axate pe „valorizarea trecutului” în „orizonturi spaţiale concentrice, ca receptaculi”; 3) „culturi cu creativitate orientată policentric”, sensul lor fiind dat de „cicluri neuniforme şi adesea neorientate”, bazate pe „unitate şi multiplicitate” şi pe „valorizarea trecutului din perspectiva viitorilor posibili” în „orizonturi spaţiale concurente, diversificate”; 4) „culturi cu creativitate pragmatic-raţionali-zatoare”, încărcându-se cu sens prin „cicluri orientate progresiv”, fiecare practicat ca o „unitate multiplu” diversificată şi ca o „valorizare a viitorului” în orizonturi spaţiale deschise, nemărginite.

 

Exprimarea viziunii temporale promovată de primul tip de cultură se poate realiza în limbaj logicizant printr-o propoziţie de genul „va fi q pentru că a trebuit să fie p şi va fi mereu p”. Cad sub această viziune mai ales culturile primitive (animiste, prelogice, arhaice) şi culturile amerindiene (aztecă, incaşă, maya). În schimb, cultura indiană şi cultura chineză ar cădea sub viziunea temporală a creativităţii orientate axio-tradiţional, exprimabilă în acelaşi limbaj prin propoziţia „a fost q fiindcă a fost p şi a fost cazul să fie p”. Dacă pentru primele două tipuri de culturi orizonturile spaţiale cunosc o puternică localizare geografică, fiind definitorii pentru fixarea sensului dobândit, pentru ultimele două localizarea geogra-fică joacă doar rolul de context în dobândirea şi fixarea sensului.

Astfel, culturile cu creativitate orientată policentric se află „răspândite geografic de la Indus până la Atlantic” sub forma unei pluralităţi de centre în care „predomină înfruntarea, concurenţa, aşa cum o găsim între culturile egipteană şi babiloniană, între cea greacă şi cea romană (sau între diferitele centre, polis-uri din interiorul lor)”. Creativitatea pragmatic raţionalizatoare este specifică – potrivit aceleiaşi interpretări – „pentru cultura occidentală, pentru cultura europeană aşa cum se prezintă ea în mod deosebit în perioada modernă”, dar prefigurată în „sinteza bizantină” şi „tranziţia medievală”. Sub aspectul orizontu-rilor temporale, policentrismul cultural este bine formulat de propoziţia „pentru că a fost p, poate fi şi q, şi y, şi z …”, iar pragmatica raţionalizatoare este exprimată corect prin formula „întrucât va fi p, va fi şi q” [Biriş, I., 1996, pp. 76-82, 227-228].

 

În cultura contemporană, reprezentarea „policentristă” a lumii a fost preluată de postmodernism sub sintagma „sfârşitului metafizicii”, adică al „înţelegerii ontologice realizate prin principii” sau „pe bază de propoziţii generale”. Astfel, graniţele moderne ale raţionalităţii sunt puse în discuţie, iar interogaţia fundamentală a disputei modernism-postmodernism apare reformulată disjunctiv după cum urmează: „Lărgirea raţionalităţii sau părăsirea ei?” [Marga, A., 1991, pp. 323-324]. Răspunsul pragmatic raţionalizator, deşi sensibil la nuanţele acestei reformulări, rămâne totuşi prizonier al viziunii tradiţionale, moderniste.

 

Adepţii tradiţiei afirmă existenţa şi necesitatea unor standarde, metode şi valori universale de genul celor ştiinţifice, în baza cărora s-ar desfăşura cunoaşterea autentică sau care ar marca fundamental raţionalitatea culturii şi existenţei de tip uman. Filosofii postmodernişti, dimpotrivă, se pronunţă pentru pluralitatea interpretărilor, libertate în utilizarea limbajului şi relativism cultural. Aşa cum aminteam, axa fundamentală a culturii contemporane este orientată dinspre realism înspre relativism, străbătând principalele domenii ale filosoficului (epistemologia, ontologia, axiologia ş.c.l.).

 

În contextul provocărilor postmoderniste filosofia ştiinţei înregistrează dominanţa „elementelor de discontinu-itate” şi „înmuierea realismelor” până la relativizare: de exemplu, fundaţionalismul clasic lasă loc „fundaţionalismului informal”, „nonreducţionismul naturii” devine complementar „ontologiilor slabe” în vreme ce „crizele gândirii” provoacă „deconstrucţionismul”. Se vorbeşte tot mai insistent de „moartea epistemologiei” şi a „filosofului rege” sau de o „epistemologie feministă” care accentuează rolul dialogului şi conversaţiei în dauna tehnicilor şi metodelor ştiinţifice exemplare [Botez, A., 1993, pp. VII, IX-XI].

 

De remarcat că literatura de specialitate consemnează prima orientare ca având ascendenţă pozitivistă, propriu-zis neopozitivistă, iar pe cea de a doua ca fiind de sorginte post-pozitivistă, mai cu seamă hermeneutică. Deosebirea dintre cele două orientări se datorează, în primul rând, presupo-ziţiilor diferite pe care le admite fiecare. „Omul-cunoscător-de-esenţe” reprezintă presupoziţia fundamentală pentru tradiţia pozitivistă, în vreme ce filonul demersului hermeneutic l-ar constitui, într-o formă sau alta, presupoziţia „omului-auto-edifiant”.

 

Ca şi cunoscător de esenţe, omul fiinţează în dublă ipostază: de „producător al lumii fenomenale” (noţiune kantiană) şi de „suport al unui dispozitiv imaterial specific”, adică al „spiritului” (noţiune carteziană). Având calitatea de fiinţă ce se auto-edifică, omul nu se defineşte prin ceva esenţial, ci există prin „pluralitatea experienţelor” sale: de „auto-creator” (noţiune romantică) şi de „auto-transformator, în sine şi pentru sine” (noţiune existenţialistă). Asumarea acestor noţiuni sub forma celor două presupoziţii şi modul în care fiecare presupoziţie a făcut obiectul acceptării explică diferenţa de răspuns între modernism şi postmodernism cu privire la statutul filosofic al raţionalităţii şi permite reformularea interogaţiilor culturale de azi în următorii temeni: „Există un tip de raţionalitate care să atribuie, la un moment dat, prioritate unuia dintre genurile culturii?”

 

 

 

            2. Modernism şi abordare tradiţională în filosofia de astăzi

 

 

Noţiunea romantică de „auto-creator” – dar mai ales cea existenţialistă de „auto-transformator, în sine şi pentru sine” – aruncă o altă lumină asupra cunoaşterii decât cea pozitivistă sau neopozitivistă. De exemplu, din punct de vedere existenţialist cunoaşterea este doar un mod de a fiinţa. Ea nu mai apare nici ca raport anume între două tipuri de existenţă, nici ca o calitate, proprietate sau virtute a uneia dintre entităţile corespunzătoare lor. Este pur şi simplu intuiţie, iar nu raţionament sau discurs (cum se credea potrivit tradiţiei), raţionamentul şi discursul jucând în drumul cunoaşterii rolul unor plăcuţe indicatoare.

 

În ceea ce priveşte intuiţia, nici definiţia sa nu mai poate urma calea tradiţiei (fie şi de factură husserliană, adică fenomenologică). Din „prezenţă a lucrului însuşi în conştiinţă” (noţiune husserliană) ea trebuie înţeleasă ca „prezenţă a conştiinţei în lucru” (noţiune sartriană, prin urmare existenţialistă), altfel spus ca prezenţă a pentru sinelui (conştiinţa) într-un în sine (lucrul, modul de fiinţare al eului). Dar cum conştiinţa nu poate fi conştiinţă a unui lucru dacă   n-ar fi conştiinţă a ceva (conscience de quelque chose) şi cum acel ceva se manifestă ca prezenţă a orice nu este conştiinţă, conştiinţa de sine (ca şi conştiinţă pentru sine şi în sine) există ca o conştiinţă a ceea ce ea nu este (conscience de rien).

 

La fel cum fiinţa presupune neantul, prezenţa antrenează o negaţie radicală (ca prezenţă a ceea ce nu este), „nefiindul (le n' être) reprezentând structura esenţială a prezenţei”. În fapt, acest a nu fi (n' être pas) exprimă ceea ce este implicat a priori de orice teorie a cunoaşterii, mai bine zis presupoziţia epistemologică fundamentală a oricărei teorii. „Este prezent în mine tot ceea ce nu este în mine” înseamnă formularea acestei presupoziţii în termeni existen-ţialişti, în limbajul gnoseologic obişnuit ea putând fi tradusă ca „imposibilitate de a construi noţiunea de obiect fără o raportare negativă la un obiect anume ca la ceva ce nu este conştiinţa” [Sartre, J.-P., 1976, pp. 212-214].

 

În alţi termeni, dar tot în viziune existenţialistă, Nimicul e înţeles atât ca „ceva ce este într-un anume chip” sau „ceva de ordinul fiinţării”, cât şi ca „deplină negare a totalităţii fiinţării”. Omul – un simplu mod de a fiinţa printre altele – poate prin negare să imagineze Nimicul obţinând astfel un concept formal al Nimicului („Nimicul imaginat”), dar acesta nu reprezintă decât o faţetă a „Nimicului propriu-zis”. Revelarea Nimicului însuşi este posibilă, totuşi, printr-o dispoziţie fundamentală a omului numită „teamă”: „prin ea, fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape”, făcându-ne să „alunecăm odată cu fiinţarea, pierzându-ne pe noi înşine” şi lăsând „tocmai Nimicul să ne cotropească”. Întreaga „rostire” rămâne „mută” în faţa acestuia, dar Nimicul se dezvăluie în teamă „laolaltă” cu fiinţarea în întregul ei, adică odată cu fiinţarea şi pe seama ei. Esenţa Nimicului este nimicnicirea, altfel spus „trimiterea către fiinţarea care în întregul ei ne scapă alunecând”, iar nu „nimicirea” şi „negarea”.

 

Aşadar, Nimicul nu este un termen opus Fiinţării, ci – ca şi existenţa umană, dar în mod diferit de ea: prin nimicnicire – survine în fiinţa fiinţării. El se află la originea negării şi nu invers, ceea ce-l face să devină obiect al oricărei întrebări metafizice, împreună cu Fiinţarea. Acest lucru se întâmplă din două motive: pentru că întrebările vizând Nimicul „îmbrăţişează de fiecare dată întregul metafizicii” şi pentru că în orice întrebare despre Nimic „Dasein-ul care pune întrebarea este şi el, de fiecare dată, prins în întrebare”. Ca întrebare metafizică şi asemeni filosofiei, întrebarea despre Nimic „nu poate fi niciodată măsurată cu etalonul ideii care e propriu ştiinţei”, deşi activitatea ştiinţifică (alături de cele pre- şi extraştiinţifice ale omului) se raportează la fiinţarea însăşi.

 

Strict ştiinţific se înfăptuieşte doar „o venire în preajmă, către esenţialitatea tuturor lucrurilor”, unde „nici un domeniu nu are prioritate faţă de celălalt” („natura” faţă de „istorie” sau invers) şi „nici un mod de abordare a obiectelor nu stă mai presus decât altul” (de exemplu, „exactitatea” matematicii faţă de „rigurozitatea” ştiinţelor spiritului). Mai mult decât ştiinţa, „metafizica face parte din <<natura omului>>” („Ea este însuşi Dasein-ul”), iar cum „filosofia este punerea în mişcare a metafizicii”, filosofarea „survine, într-un anume fel, în măsura în care omul există”. Fiinţare printre altele şi practicant al ştiinţei, omul „irumpe” în întregul fiinţării, făcând fiinţarea să „erupă în ce este ea şi cum este ea” [Heidegger, M., 1988, pp. 33-51].

 

Revenind la presupoziţia fundamentală a teoriei tradiţionale a cunoaşterii, aceasta subsumează existenţa omului cunoscător de esenţe idealului cultural al cunoaşterii raţionale. Din perspectiva hermeneuticii, unii autori au apreciat că cei care-l susţin nu pot ieşi în argumentare din cercul pe care-l practică inconştient: esenţa omului ar consta în a descoperi esenţa. Soluţia propusă este că omul nu are esenţă („esenţa nu precede existenţa” ziceau existenţialiştii), el trăind o pluralitate de experienţe exprimabilă prin noţiunea de conversaţie. Astfel, problema e deplasată de la relaţia dintre fiinţele umane şi obiectele speculaţiilor lor înspre relaţia dintre diferitele modele concurente de justificare a pluralităţii experienţelor umane şi schimbările efective care au marcat aceste modele în devenirea gândirii.

 

Cu tot modul de a se raporta critic la tradiţia epistemologică (a raţionalităţii tari sau logico-discursive), aceeaşi autori nu pot ieşi decât declarativ din cadrul ei, deoarece în ultimă instanţă promovează o structură similară pentru modelul propriu de raţionalitate (raţionalitatea slabă sau conversaţional-comunicativă): 1) fixarea şi atingerea scopului acţiunii înfăptuite; 2) alegerea şi utilizarea mijlocului adecvat satisfacerii acestui scop; 3) operaţionali-zarea standardului (criteriu, consemn, normă) de raţionalitate promovată.

 

Deosebirea dintre abordarea clasică şi cea hermeneutică a raţionalităţii pare a fi, astfel privind lucrurile, mai degrabă de conţinut decât de formă, în cazul conţinutului având loc de fapt o înglobare de către raţionalitatea hermen-eutică a celei clasice. Legătura dintre aspectul formal şi cel de conţinut al acţiunilor cognitive abordate din perspectiva celor două tipuri de raţionalitate poate fi redată după cum urmează.

 

Scopul acţiunii logico-discursive de cunoaştere raţională a realităţii l-ar constitui obiectivitatea „reflectatului” înţeleasă: a) ca relevanţă sau consens (proprietatea teoriilor de a fi alese, pe baza pertinenţei sau argumentării ce le este subiacentă, de către interlocutori raţionali); b) ca oglindire sau corespondenţă (proprietate a reprezentării lucrurilor de a arăta cum sunt lucrurile realmente sau de a reda adecvat faptele din realitate). Scopul acţiunii comunicative de conversaţie l-ar constitui „edificabilitatea”, înţeleasă şi ea în două moduri: a) ca obiectivitate consensuală (în sensul clasic, prezentat mai sus); b) ca traductibilitate interdiscursivă (posi-bilitate de traducere a discursurilor între ele, dar fără a le putea comensura).

 

Cu privire la criteriul raţionalităţii, epistemologia tradiţională consideră că acest criteriu ar fi logicitatea discursului, iar operaţionalizarea lui presupune cel puţin trei lucruri: a) găsirea algoritmului comun de exprimare a esenţelor; b) construirea unui limbaj („schemă conceptuală”) neutru necesar descrierii algoritmului şi esenţelor; c) comen-surabilitatea discursurilor. Potrivit orientării hermeneutice, conversaţia ar trebui să ia locul cunoaşterii logico-discursive întrucât permite pluralitatea discursurilor în cadrul culturii, bineînţeles ca expresie a pluralităţii experienţelor umane. Drept urmare, criteriul tradiţional al raţionalităţii trebuie înlocuit cu unul care să dea seama cât mai bine de „auto-construcţia” sau „auto-formarea” culturală a omului. Operaţionalizarea unui atare criteriu ar însemna de fapt: a) educaţie şi auto-instruire, deci învăţământ (formal şi neformal); b) utilizare a pluralităţii limbajelor sau descrierilor existente şi jocuri de limbaj; c) comensurabilitate a discursurilor „normale” şi traductibilitate a celor „anormale” (incomensurabile).

 

Deosebirea de presupoziţie între cele două orientări antrenează şi o deosebire de scop: fundarea (întemeierea, fundamentarea) demersului cultural versus relativizarea lui. Fundarea demersului cultural reprezintă scopul principal al teoriei tradiţionale a cunoaşterii, el fiind expresia unei presupoziţii înrudite cu cea a omului-cunoscător-de-esenţe, aceea că diferitele discursuri ale culturii sunt comensurabile atât în conţinut (problematică, tematică), cât şi în formă (structură, reguli). Hermeneutica susţine relativizarea demersului cultural în speranţa că spaţiul deschis prin declinul filosofiei cu dominantă gnoseologică nu se va reînchide şi că interlocutorii culturali se vor putea înţelege pe întreaga durată a relaţiilor ce le întreţin. Presupoziţia pe care se bazează nu este străină de cea a omului-auto-edifiant, ci o dezvoltă pe aceasta. A fost formulată astfel: relaţiile culturale interdiscursive funcţionează ca o conversaţie posibilă nu potrivit unei matrici disciplinare care ar uni interlocutorii, ci potrivit dorinţei lor de a se înţelege pe întreaga durată a conversaţiei [Rorty, R., 1990, pp. 349-356, 393-401].

 

Din perspectiva tradiţiei gnoseologice logica (deductivă şi inductivă) ar reprezenta mijlocul adecvat pentru realizarea cunoaşterii raţionale, în vreme ce pentru conver-saţie hermeneutica s-ar institui într-un atare mijloc. De precizat e faptul că hermeneutica nu apare concepută ca un mijloc exclusiv, ci încorporând logica doar ca pe un mijloc printre altele, neprivilegiat şi necesar comprehensiunii sensului. E nevoie de ea dacă ajută la clarificarea jocurilor de limbaj prin care se construieşte lumea şi atâta vreme cât, prin experienţa hermeneutică, nu se separă forma verbală de conţinutul transmis. Aceasta, deoarece fiecare limbă nu este decât o „viziune asupra lumii” – practic „oriozontul unei ontologii hermeneutice” – sau, în cel mai bun caz, mediul unui „travaliu logic prealabil” pentru logica clasificatorie tradiţională.

 

Dar cum adevărata dimensiune a experienţei hermeneutice este dată de „relaţia strânsă între a chestiona şi a înţelege”, logica admisă din acest punct de vedere este una a dialogului, adică o „logică a întrebării şi răspunsului”. Potrivit hermeneuticii, „sensul unei propoziţii este relativ la întrebarea pentru care ea constituie răspunsul”, iar faptul că un text transmis devine obiect al interpretării înseamnă că el ridică o întrebare pentru interpret. Comprehensiunea textului coincide cu înţelegerea sensului său din orizontul întrebării puse, iar întrebarea înglobează cu necesitate şi alte răspunsuri decât cel manifestat în forma sensului înţeles [Gadamer, H.-G., 1976, pp. 216, 290, 293].

 

Există în literatura de specialitate şi abordări de factură analitică (holiste, postfundaţionaliste, pragmatice) ce împărtăşesc spiritul inovator al hermeneuticii şi care-l asimilează câteodată – vezi cazul lui Rorty, de exemplu – până la identificare. Cel mai adesea spiritul lor se conjugă, după cum vom vedea puţin mai târziu, cu cel al pragmatismului american, creând contextul în care astăzi se vorbeşte de „transformarea” filosofiei, de „sfârşitul” filoso-fiei, de „depăşirea” uneia dintre perspectivele sale clasice (epistemologia), într-un cuvânt de „post-filosofie” (after-philosophy) [Baynes, K., Bohmam, and McCarty, T. (eds.), 1996, pp. v-vii, 1-17; Schrag, C.O., 1999, p. 34].

 

Cadrul în care s-au impus este marcat de turnantele principale ale gândirii secolului XX de tip continental (her-meneutica, fenomenologia, existenţialismul, structuralis-mul), din raporturile lor metadiscursive iscându-se disputa modernism-postmodernism. În linii mari, am văzut mai sus cum existenţialismul a fost raportat pe linie hermeneutică la teoria tradiţională a cunoaşterii. Doar sub formă de exemplu în cele imediat următoare ne vom opri asupra impactului fenomenologiei asupra spiritului filosofic contemporan. Cât priveşte structuralismul, mai bine zis neostructuralismul, el va fi identificat cu „noul” spirit al tradiţiei ce a determinat reacţia poststructuralistă invocată în postmodernism.

 

Fenomenologia a fost legată de hermeneutică prin presupoziţiile pe care le împărtăşeşte cu ea. Pentru a sublinia relaţia dintre cele două demersuri s-a vorbit, în acest spirit, de o „presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii” şi de o „presupoziţie hermeneutică a fenomenologiei”. Prima presupoziţie consideră că „orice întrebare asupra unui existent oarecare este o întrebare asupra sensului acestui <<existent>>”. Prin această presupoziţie, întrebările ontolo-gice specifice fenomenologiei se transformă în întrebări epistemologice de factură hermeneutică. A doua presupoziţie transformă „experienţa fenomenologică” într-o „evidenţă care se explicitează”, explicitare care – la rândul ei – „desfăşoară o evidenţă”. Altfel spus, prin presupoziţie hermeneutică a fenomenologiei se înţelege „în esenţă necesitatea din partea fenomenologiei de a-şi concepe metoda ca Auslegung, exegeză, explicitare, interpretare”.

 

Jocul celor două presupoziţii permite o altă definire a hermeneuticii decât cea tradiţională, încercându-se astfel rezolvarea aporiei sale centrale (alternativa „ruinătoare” între explicaţie şi comprehensiune) în sensul complementarităţii elementelor alternative. Hermeneutica este definită ca teoretizare a operaţiilor comprehensiunii prin raportare la operaţiile interpretării textului, ideea directoare a definiţiei fiind „înfăptuirea discursului ca text”. În sprijinul definiţiei se invocă tendinţele principale din istoria recentă a hermeneuticii: 1) „deregionalizarea” sau lărgirea progresivă a perspectivei hermeneutice: în aşa fel încât toate hermeneuticile regionale să fie incluse într-o hermeneutică generală; 2) „radicalizarea” sau subordonarea preocupărilor strict epistemologice ale hermeneuticii unor preocupări ontologice: în sensul devenirii comprehensiunii dintr-un mod de cunoaştere într-un mod de a fi. Deregionalizarea presupune radicalizarea, hermeneutica ajungând să fie nu doar generală ci şi fundamentală, raportându-se nu atât la cunoaştere cât la făpturi şi fiinţare [Ricoeur, P., 1995, pp. 50-51, 57, 67, 68-69].

 

Perspectiva fenomenologică asupra cunoaşterii pleacă de la presupoziţia că „ceea ce aflăm este dat şi posibil numai în experienţă” (faptul în percepţie, ideea în gândire, adevărul în comprehensiune sau înţelegere, valoarea în evaluare, scopurile şi mijloacele în voinţă etc.), pe care o împărtăşeşte cu viziunea tradiţională. Experienţa fenomenologică se deosebeşte însă de cea curentă, nemaifiind doar „o posedare goală a faptelor percepute”, altfel spus o experienţă „nereflectată”: ea este o „experienţă reflexivă”, adică „o trăire continuă a fenomenelor subiective” prilejuite de contactul cu manifestările (fapte, lucruri, determinări) respectivelor fenomene în lumea concretă, cea în care trăieşti (Lebenswelt).

 

Fenomenologic, cunoaşterea rezidă în tematizarea continuă a lucrurilor, faptelor şi determinărilor, adică în trecerea de la modalitatea unică de manifestare concretă a fiecăruia dintre acestea la „modalităţile subiective” schimbătoare şi multiple în care apar atunci când sunt „conştiute” (adică în conştiinţă). Astfel, „trăirile fondatoare” ale lucrurilor, faptelor şi determinărilor nu mai rămân latente, în afara „temei”, adică necuprinse în experienţa cognitivă, ci apar unite sintetic în conştiinţa unuia şi aceluiaşi subiect cunoscător. De exemplu, aceeaşi judecată, cu aceeaşi structură logică (subiect-predicat), este conştiută în diferite moduri de gândire: când evidentă, când neevidentă; când explicit – ca un act desfăşurat în etape, când neexplicit – ca o idee vagă etc. Mai mult, ceea ce este valabil pentru un întreg (fie că avem de-a face cu o judecată, cu un argument sau cu o teorie) este valabil şi pentru fiecare element tematic (concept, formă de judecare, premise, concluzii etc.) al său. Unitatea tematică constă în „multiplicităţi ale fenomenelor ascunse”, iar fenomenele pot fi dezvăluite în orice moment „prin reflecţia fenomenologică, prin analiză, prin descripţie”. Lumea nu mai trebuie văzută doar ca unic domeniu de existenţă (lume a experienţei teoretice şi practice), se impune o „cercetare fenomenologică universală a varietăţilor conşti-inţei în al cărui dinamism sintetic ea, lumea, se configurează subiectiv ca valabilă şi, eventual, ca înţeleasă”.

 

Urmare a consideraţiilor precedente, se apreciază că noutatea fenomenologiei în raport cu tradiţia ţine de domeniul de activitate („câmpul subiectivităţii transcedentale”) şi de metoda practicată („reducţia eidetică”, „transcedental-fenomenologică” sau „reducţia la intersubiectivitatea pură”). Dezideratul ei se referă la atingerea unei „radicale ştiinţi-ficităţi” în filosofie, altfel spus la edificarea „filosofiei ca ştiinţă riguroasă”. Atingerea unui atare obiectiv e posibilă numai dacă „ştiinţa despre posibilităţile pure” (fenome-nologia ca „ştiinţă a subiectivităţii transcedentale de esenţă eidetică”) indică logica concretă a faptelor sau direcţia fiinţării lor şi premerge, astfel, „ştiinţa despre realităţile faptice” („ştiinţa subiectivităţii transcedentale faptice”).

 

Practic, dezideratul noii filosofii ar cuprinde deopotrivă radicalitatea, rigurozitatea şi ştiinţificitatea universală. Ca ştiinţă universală fenomenologia reconfigurează metoda de interogare privind premisele ultime ale cunoaşterii. Prin reinterogarea de tip fenomenologic se încearcă recuperarea „fiinţei subiective universale” şi a „vieţii care este presupusă deja ca preştiinţifică în orice teoretizare”, iar plecând de aici se face pasul hotărâtor dinspre subiectivitatea mundană („a omului”) înspre subiectivitatea transcedentală (înţeleasă ca „locaş al conferirii de sens şi al păstrării fiinţei”).

Momentele cele mai importante ale înfăptuirii noului gen de filosofie („filosofia care se înfăţişează în realizare”) sunt: 1) apropierea spontană de domeniul experienţei „pure” sau fenomenologice, propriu în mod absolut ei: subiectivitatea transcedentală; 2) crearea spontană a conceptelor „originare”, adecvate acestui domeniu (înlăturarea, astfel, a posibilităţii producerii de concepte problematice neclare sau paradoxuri): conceptele tematice sau temele; 3) progresarea, în genere, în metoda ei corectă: reducţia eidetică.

 

Drept urmare, distincţia dintre ştiinţa riguroasă şi filosofie, practicată de orientările filosofice tradiţionale, devine superfluă, la fel cum superfluă apare orice modalitate de absolutizare a universalităţii noii ştiinţe: fenomenologia. Motivul principal care impune înlăturarea distincţiei şi absolutizării de mai sus ţine de ideea autenticei filosofii promovată de fenomenologie, proiect posibil „de realizat numai într-un mod relativ, în forma valabilităţilor relative, temporare şi într-un proces istoric infinit” [Husserl, E., 1997, pp. 75-80, 107-108, 110-111, 137-138].

 

Raportări critice la tradiţie s-au realizat şi din perspectiva conjugată a filosofiei analitice cu pragmatismul. Exemplificarea acestei situaţii va fi făcută prin analiza poziţiilor lui B. Russell şi Ch. S. Peirce. Primul autor distingea la un moment dat [B. Russell, 1914, Our Knowledge of the External World] între trei tipuri principale de filosofie, primele două ţinând de maniera tradiţională de a filosofa, iar al treilea fiind noua filosofie pe care dorea să o instaureze: 1) tradiţia clasică, originată în eforturile lui Kant şi Hegel de a adapta la nevoile vremii lor „metodele şi rezultatele marilor filosofii constructiviste după Platon”; 2) evoluţionismul, dobândind mare vogă prin Darwin şi prin contribuţiile unor autori ca H. Spencer, W. James şi H. Bergson; 3) atomismul logic, „introdus progresiv în filosofie sub influenţa examenului critic al matematicilor”.

 

Tradiţia clasică se bazează pe credinţa naivă a vechilor greci în atotputernicia raţionamentului şi în universalitatea aplicării metodelor a priori, lumea reală fiind doar „una, nesupusă schimbărilor”, în vreme ce „lumea sensibilă este o lume iluzorie”. De altfel, caracteristica distinctivă a tradiţiei clasice ar fi însăşi credinţa în puterea raţionamentului a priori de a revela secretele universului imposibil de descoperit altfel şi de a demonstra că realitatea diferă complet de ceea ce pare a fi potrivit observaţiei imediate. Evoluţionismul, indiferent de forma sub care se manifestă, a impus credinţa în puterea „ştiinţei eliberatoare de speranţe, inspiratoare de credinţă crescândă în puterile umane, antidot radical contra autorităţii raţionalizatoare a grecilor şi autorităţii dogmatice a sistemelor medievale”. Dar, arată Russell, evoluţionismul nu este o adevărată filosofie ştiinţifică, prin metodele practicate şi prin problemele abordate el fiind doar un reflex al tradiţiei.

 

Filosofie ştiinţifică autentică se doreşte a fi atomismul logic, chiar dacă pare la prima vedere un domeniu „arid şi abstract”. Ştiinţificitatea i-ar fi conferită mai întâi de metodă, iar apoi de problematica abordată. Metoda este analitico-logică. Noutatea ei logică (introducerea funcţiilor) o diferenţiază de metoda logicii tradiţionale (centrată pe problematica propoziţiilor de tip subiect-predicat), aşa cum prin componenta analitică are loc diferenţierea în problematică a amintitului atomism (susţinător al realităţii lumii sensibile) faţă de filosofia tradiţională (care pune,    într-un fel sau altul, sub semnul îndoielii realitatea lumii sensibile).

 

Noua logică cuprinde două părţi. În prima parte se cercetează „ce sunt propoziţiile şi formele pe care ele le îmbracă” (atomare, moleculare, generale ş.c.l.), iar în a doua sunt studiate câteva propoziţii foarte generale (funcţii de adevăr) care afirmă adevărul tuturor propoziţiilor de o anumită formă (legi sau tautologii). De altfel, prin faptul că îmbogăţeşte imaginaţia abstractă şi că furnizează analizei un număr infinit de ipoteze care, raportate la fapte, conduc la descoperirea inferenţială a legităţilor, logica este însăşi „esenţa filosofiei” de tip ştiinţific şi face posibilă „cunoaşterea noastră a lumii externe” [Russell, B., 1971, pp. 27-53, 76-77].

 

 

 

            3. Suportul filosofic al raţionalităţii în modernism

 

 

Părăsind atitudinea lui Russell faţă de ceea ce el numea „tradiţie”, să vedem prin ce a alimentat pragmatismul disputa modernism-postmodernism şi postfilosofia cu privire la raţionalitate. Spre deosebire de pozitivismul logic – care invoca sprijinul logicii simbolice sau matematice în stabilirea adevărului propoziţiilor despre lume – pragmatismul pune adevărul credinţelor, opiniilor sau cunoştinţelor umane în relaţii de dublă dependenţă: faţă de uzajul sau întrebuinţarea expresiilor şi faţă de contextul utilizării expresiilor.

 

În primul caz, teza principală a pragmatismului este că adevărul credinţelor nu poate fi stabilit pe baza unor asumpţii metafizice dogmatice despre lumea externă, ci numai în termenii succesului acţiunilor noastre, ele însăşi bazate pe credinţe cu privire la anumite scopuri. Cum aceste scopuri pot fi interne cunoaşterii (observaţie, predicţie şi control) sau externe ei (interese social-practice şi hedoniste), iar în cadrul pragmatismului li se acordă importanţă diferită pentru actul cognitiv, s-a propus distincţia între un pragmatism „intern” şi unul „extern”.

 

În al doilea caz, se vorbeşte de o triplă contextualizare a acţiunilor cognitive şi a credinţelor adevărate ce le însoţesc [Schurtz, G., 1998, pp. 40-45, 50]: 1) contextul epistemic-cognitiv: vizează cunoaşterea de fundal (background knowledge: asumpţiile şi credinţele de fundal, cunoaşterea procedurală tacită) pe fondul căreia un argument sau o teorie oarecare îşi exercită rolul cognitiv; 2) contextul ostensiv-indexical: cuprinde situaţia observaţională, acţiunea şi limbajul în care se desfăşoară un anumit comportament epistemologic şi la care respectivul comportament se referă de regulă în mod implicit, chiar incomplet; 3) contextul practic-normativ: este contextul asupra căruia pragmatismul tradiţional şi-a restrâns atenţia, referindu-se la scopurile şi intenţiile teoriilor sau metodelor ştiinţifice şi privindu-le ca pe nişte mijloace necesare finalizării activităţii cognitive.

 

Pornind de la distincţia între scopuri cognitive şi scopuri afectiv-hedoniste, în literatura de specialitate se mai vorbeşte de un pragmatism „de dreapta” şi de unul „de stânga”. Primul tip de pragmatism (Peirce, C. I Lewis, Putnam, Rescher ş.a.) trasează drumul impersonal şi intersubiectiv în realizarea cu deplin succes a cunoaşterii, celălalt (James, Schiler, Rorty, Stich ş.a.) relativizează şi subiectivizează cunoaşterea şi raţionalitatea. Practic, schimbarea de perspectivă dinspre primul spre celălalt ar fi echivalentă cu trecerea de la raţionalitatea obiectivă (bazată pe standardele impersonale ale utilizării limbajului) la deconstrucţia relativizantă şi subiectivizantă a cunoaşterii (bazată pe standarde personale de întrebuinţare sau acţiune) [Rescher, N., 1998, pp. 24-38].

 

Evoluţiile de mai sus, sesizabile astăzi în cadrul pragmatismului, se leagă de disputa teoretică ce l-a făcut pe Peirce să distingă între „pragmatism” (denumire asociată cu pragmatismul deviant: „extern” sau de „de stânga”, în terminologia contemporană) şi „pragmaticism” (noua denumire propusă pentru pragmatismul său autentic: „intern” sau „de dreapta”, potrivit aceleiaşi terminologii). Peirce ajunge la o atare distincţie în urma analizei metodelor de gândire proprii comportamentului epistemic (sau conduitei umane, în general).

 

Constatarea de la care pleacă este că viaţa umană e deopotrivă loc al experienţelor individuale şi laborator al experimentelor sociale. Datorită acestui fapt, orice conduită apare ca fiind în acelaşi timp o chestiune de experienţă şi una de experimentare. Experienţa este individuală (afectivă şi subiectivă), în vreme ce experimentarea se realizează tipic (raţional şi obiectiv). Cum gândirea ştiinţifică are de a face cu raţionalul şi obiectivul, numai experimentul trebuie instituit în obiect de studiu al ei.

 

Experimentatorul tipic reprezintă omul de ştiinţă ideal şi urmăreşte pe de o parte găsirea acelor norme care să funcţioneze ca o „reţetă” pentru înfăptuirea cu succes a experimentului, iar pe de altă parte posibilitatea descrierii satisfăcătoare a acestuia. Asemeni experimentatorului ideal, filosoful (pragmatician, bineînţeles) trebuie să-şi subsumeze eforturile unui dublu deziderat: 1) identificarea „relevanţei imaginabile asupra conduitei vieţii” pe care o poate avea un „concept”, altfel spus „semnificaţia raţională a unui cuvânt sau a unei alte expresii”; 2) definirea semnificaţiei raţionale ca totalitate a „fenomenelor experimentale pe care afirmarea sau negarea unui concept le-ar putea implica”.

 

Numai în formulările de mai sus, dezideratul exprimă esenţa pragmatismului autentic, mai bine zis a pragmaticismului. Aceasta poate fi şi mai uşor înţeleasă dacă se are în vedere faptul că „trăsătura cea mai remarcabilă a noii teorii a fost aceea de a recunoaşte o conexiune inseparabilă între cunoaşterea raţională şi scopul raţional” [Peirce, C. S., 1990, pp. 177-179].

 

Dacă poziţiile lui Russell şi Peirce întemeiază în cea mai mare parte atitudinea faţă de raţionalitate a filosofiei anglo-americane de astăzi, suportul filosofic al abordărilor continentale de tip tradiţional ar fi, după cum s-a arătat, de sorginte weberiană şi se originează în proiectul criticismului kantian, concepţii de care nu sunt străine nici filosofia analitică şi pragmatismul. Modelul iniţial de raţionalitate promovat începând cu epoca modernă a vorbit de două tipuri de raţionalizare, concepute în spirit kantian, dar cu terminologie weberiană astfel [Biriş, I., 1996, p. 218]: 1) raţionalizare „teoretică”: constând în stăpânirea realităţii empirice prin concepte abstracte, dobândite – vom vedea imediat mai jos – „ştiinţific” şi „metafizico-etic”; 2) raţionalizare „practică”: înţeleasă ca activitatea subiecţilor umani de atingere a unor scopuri prin calcularea mijloacelor adecvate, altfel spus de stăpânire şi control prin acţiune a realităţii. Azi se apreciază că al doilea tip de raţionalizare „a devenit în mod deosebit caracteristic pentru societatea modernă”, cultura acestei societăţi fiind în fond una „pragmatic-raţionalizatoare”.

 

De altfel, cea mai mare parte a filosofiei analitice actuale susţine că fundarea clasică a demersului cognitiv prin asumţii metafizice sau ontologice ar fi depăşită. Ea n-ar mai fi posibilă în această viziune nici măcar printr-o abordare semantică, ci doar prin una pragmatico-epistemologică. Trecerea spre presupoziţiile ne-propoziţionale ale ştiinţi-ficului, adică spre presupoziţiile subiectului cunoscător, s-ar datora nu atât vestitului semantic ascent, cât unui epistemological ascent însoţit de aşa-zisa turnură pragmatică (pragmatic turn) [Marga, A., 1998, pp. 23-24, 29; Pârvu, I., 1990, pp. 28-29].

 

Concepţia modernă despre cunoaştere va distinge, pe linia lui Weber, raţionalizarea de raţionalitate, identificând raţionalizarea cu „dezfermecarea” sau „dezvrăjirea” lumii, iar raţionalitatea cu un atribut pe care acţiunile umane îl pot dobândi fie în raport cu un scop, fie în raport cu o valoare. De pe această poziţie, M. Weber susţinuse de fapt existenţa a trei modalităţi fundamentale de raţionalizare a realităţii: 1) raţionalizarea ştiinţifică, adică capacitatea de a stăpâni obiecte prin întoarcerea lor la legile care le domină; 2) raţionalizarea metafizico-etică sau sistematizarea conexi-unilor dintre semne, legată de constrângerile omului de cultură de a concepe lumea ca un tot şi cunoaşterea lumii ca un joc nesfârşit de semnificaţii, de a fiinţa moral în această lume şi de a participa la „jocul” semnificaţiilor sale; 3) raţionalizarea practică, în sensul elaborării unui îndreptar pentru viaţa de zi cu zi a omului.

 

Cele trei modalităţi de raţionalizare sunt expresia a tot atâtor variante de raţionalism aflate, potrivit conjuncturilor istorice, în diferite relaţii. Hotărâtor pentru asemenea relaţii este modul în care îndreptarul practic de viaţă al omului se lasă determinat de formele istorice ale raţionalismului ştiin-ţific şi etic. Această apreciere are loc de pe poziţia că numai într-o lume deja interpretată teoretic (epistemologic, ontolo-gic, axiologic) se poate lucra ştiinţific şi trăi omeneşte. La fel ca şi prestaţiilor umane sau rezultatelor acestora (cunoştinţe, produse, artefacte), unei atari interpretări a lumii i se atribuie calificativul raţionalităţii [Frank, M., 1995, pp. 14-15].

 

În limbaj weberian s-ar putea spune că raţionalitatea acţiunilor umane se află în raport de identitate parţială cu interpretarea lor. Identitatea este parţială întrucât are loc doar la nivelul uneia dintre cele trei forme ale interpretării (interpretarea prin „retrăire”, interpretarea prin „valorizare”, interpretarea prin „raţionalizare”), adică la nivelul interpretării prin raţionalizare. La limită, raţionalitatea poate fi identificată şi cu primele două forme de interpretare, devenind atunci „raţionalitate în raport cu o valoare”, dar deosebindu-se de „raţionalitatea în raport cu un scop” corespunzătoare interpretării prin raţionalizare.

 

Cel mai adesea Weber ia în discuţie, teoretizează şi aplică ultimul tip de raţionalitate, considerându-l exemplar pentru ştiinţele sociale. De altfel, unul dintre punctele de plecare ale analizelor lui este diferenţa de scop între ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii, alături de două dintre presupoziţiile oricărei cunoaşteri reflexive: 1) „obiectul aprehensiunii ştiinţifice îl poate constitui de fiecare dată doar un fragment limitat din realitate, singurul «esenţial» – în sensul că merită a fi cunoscut”; în cazul ştiinţelor sociale, acest obiect l-ar reprezenta „fenomenele, procesele şi evenimentele vieţii”, privite ca manifestări culturale ale activităţilor umane raţionalizante; 2) „orice analiză reflexivă privind elementele ultime ale activităţii umane raţionalizante este în primul rând legată de categoriile de «scop» şi «mijloace»”, vizând conformitatea mijloacelor cu scopul.

 

Potrivit susţinătorilor modelului de raţionalitate propriu ştiinţelor naturii – model extrapolat asupra tuturor ştiinţelor şi util doar în ceea ce priveşte explicarea aspectelor cantitative ale realităţii – dezideratul cunoaşterii „ar consta într-un sistem de propoziţii pornind de la care s-ar putea «deduce» realitatea”. Organizarea unui atare sistem de propoziţii se face deductiv şi permite explicaţia cauzală (prin apel la „raţiuni” speciale, numite cauze) sau nomologico-deductivă (prin „deducţie plecând de la legi”). Metoda de gândire pe care se bazează este de „a descoperi legi şi a le organiza sub concepte generale”, iar obiectul său de studiu îl constituie un „fragment limitat al realităţii” naturale.

 

Pentru ştiinţele sociale, al căror model de raţionalitate trebuie să aibă în vedere aspectele calitative şi nu cantitative ale realităţii, Weber formulează următorul deziderat: „cunoaşterea semnificaţiei culturale şi a raporturilor de cauzalitate din realitatea concretă, graţie cercetărilor vizând ceea ce se repetă în conformitate cu legile”. Metoda de gândire pe care trebuie să se sprijine constă în „raportarea realităţii la ideile de valoare care-i conferă o semnificaţie”, ceea ce procedural înseamnă „a scoate în relief şi a ordona” potrivit semnificaţiei lor culturale „elementele din realitate evidenţiate din perspectiva unei asemenea raportări”. Obiectul de studiu al ştiinţelor sociale l-ar constitui realitatea vieţii în care trăim şi trebuie abordat în două modalităţi: 1) „cu scopul de a degaja, pe de o parte, structura actuală a raporturilor şi semnificaţiei culturale a diverselor manifestări” ale vieţii sociale concrete; 2) „cu scopul de a degaja, pe de altă parte, raţiunile care istoric s-au dezvoltat sub această formă – Weber se referă aici la forma „actuală” a vieţii trăite la un moment dat – şi nu sub alta”.

 

După cum se poate observa, modelul de raţionalitate corespunzător dezideratului, metodei şi obiectului de studiu ale ştiinţelor sociale păstrează explicaţia prin apel la raţiuni (multiplicând numărul acestora cu cel al „motivelor” sau „raţiunilor subiective”), dar dezvoltă pornind de la ea un gen de analiză reflexivă propriu ştiinţelor sociale, numit interpretare. Weber insistă asupra celor două faţete ale interpretării: 1) valorizantă: este mod de evaluare a unui eveniment, proces sau fenomen social potrivit semnificaţiei lui culturale; 2) analitică: este „cunoaştere cauzală” atunci când încearcă să înţeleagă relaţiile dintre fenomene în faţa cărora cunoaşterea nomologică îşi dovedeşte neputinţa.

Prezenţa acestor faţete ale interpretării în oricare dintre formele sale este un fapt de necontestat. De aceea, în termeni weberieni, s-a considerat că nu există acţiune raţională fără raţionalizare cauzală a fragmentului de realitate privit deopotrivă ca obiect şi mijloc al acţiunii, altfel spus fără posibilitatea de a integra porţiunea respectivă a realităţii într-un complex de reguli de experienţă ce să indice rezultatul la care ne putem aştepta de la un comportament oarecare. Datorită acestui fapt, interpretarea raţională este susceptibilă de a adopta două forme: 1) forma unei judecăţi de necesitate, după următoarea schemă: „în cazul unui scop dat x agentul trebuie să aleagă, după regulile cunoscute ale devenirii, mijlocul y sau respectiv mijloacele y, y' şi y''”; 2) forma unei judecăţi de valoare, potrivit schemei: „alegerea mijlocului y oferă, după regulile cunoscute ale experienţei, şanse mai mari de a ajunge la rezultatul x decât cu mijloacele y' şi y'', ori cel puţin de a se obţine acest rezultat cu cheltuială mai mică”, mijlocul y fiind „în fine, cel mai convenabil sau cel mai oportun”.

 

O abordare asemănătoare întâlnim la Weber şi pentru celelalte două forme ale interpretării. Interpretarea prin valorizare este considerată fie „direct valorizantă” (luând un caracter metafizic în măsura în care privilegiază printr-un act de credinţă o valoare particulară), fie „pur analitică” (în sensul definit mai sus, de cunoaştere cauzală). De aceea, comprehensibile prin această formă de interpretare sunt – pe  de o parte – „curiozitatea noastră cauzală”, iar – pe de altă parte – „calitatea evidenţei înlănţuirilor cauzale singulare” şi nicidecum „diferenţele privind cauzalitatea sau semnifica-ţia”, ori „maniera de a forma conceptele”. La rândul său, adresându-se sensibilităţii pentru a sugera o trăire, interpretarea prin retrăire efectuează atât o orientare a selecţiei fragmentelor de realitate ce vor fi supuse cunoaşterii (un fel de „stenografiere” a acestora cu scopul de a distinge ceea ce pare esenţial de manifestările secundare, deşi o astfel de determinare conceptuală poate fi neglijată fără pericol pentru scopul cercetării), cât şi o conferire de semnificaţie pentru obiectul selectat (constitutivă deja obiectului selectat prin „trăire” individuală de către cercetător, altfel spus prin însuşi actul decupării lui din realitate).

 

O asemenea abordare a formelor interpretării explică de ce cunoaşterea istorică – de pildă – nu poate fi redusă la demersul cognitiv din cadrul ştiinţelor naturii. Ireductibi-litatea ar avea loc pentru că cercetarea istorică înglobează şi alte operaţii cognitive decât cele proprii cunoaşterii naturii: 1) stabilirea „constelaţiilor de legi şi factori (ipotetici)” din cadrul unui fenomen istoric semnificativ; 2) „analiza şi expunerea metodică” a acestor constelaţii (ca grup singular fiecare fiind considerată la rândul ei semnificativă) pentru a face inteligibile fundamentul şi natura semnificaţiei fenomenului cercetat; 3) „întoarcerea cât mai îndepărtată în trecut” pentru a observa cum s-a ajuns la „diversele caracteristici singulare ale grupărilor semnificative pentru lumea actuală” şi pentru a da o explicaţie istorică fenomenului cercetat pornind de la aceste constelaţii anterioare, de asemenea singulare; 4) „evaluarea constelaţiilor posibile în viitor”, în sensul de prognoză.

 

Din simpla expunere a operaţiilor cognitive de mai sus se poate observa că „disponibilitatea conceptelor clare” pentru analiză, expunere metodică şi inteligibilitate împreună cu „cunoaşterea legilor şi factorilor (ipotetice)” – adică primele două operaţii, ca operaţii specifice cunoaşterii naturii – sunt indispensabile pentru orice tip de cunoaştere, dar numai ca mijloace euristice. De aceea le vom întâlni şi în ştiinţele culturii, însă aici funcţionarea lor nu conduce nici la identificarea structurii fenomenului cultural cercetat sau la inteligibilitatea semnificaţiei lui culturale, nici la fundamentul acestei semnificaţii.

 

Semnificaţia culturală a unui fragment de realitate ia naştere nu prin raportarea lui la alte elemente ale realităţii (legi, factori etc.), ci la „ideile de valoare” cărora li se subordonează fenomenele vieţii. Numai prin această din urmă raportare un fenomen devine semnificativ în singularitatea sa. Ca element al unei porţiuni singulare din realitate, el capătă „în ochii noştri interes şi semnificaţie deoarece numai această porţiune se găseşte în raport cu ideile de valoare culturale cu ajutorul cărora noi abordăm realitatea concretă”. Mai mult, orice cunoaştere empirică a realităţii pleacă de la puncte de vedere specific particulare, numite presupoziţii subiective, sub care un fenomen al vieţii devine semnificativ cultural. Fundamentul obiectivităţii cunoaşterii în ştiinţele sociale este strâns legat de aceste presupoziţii. Strict în termenii lui M. Weber, „realitatea dată este ordonată după categorii care sunt subiective în sensul specific că ele constituie presupoziţia cunoaşterii noastre şi că ele sunt legate de presupoziţia valorii adevărului pe care numai cunoaşterea empirică poate să ne-o ofere”. Neluarea în seamă a presupoziţiilor de acest gen ar conduce nu la ştiinţă empirică, ci la „un haos de «judecăţi existenţiale» asupra nenumăratelor percepţii particulare” [Weber, M., 1965, pp. 117-213; Freund, J., 1965, pp. 64-68].

 

Prin legarea cunoaşterii ştiinţifice (în speţă, a raţionalităţii adiacente ei) de presupoziţii, Weber va deschide drumul „înmuierii” consemnelor de raţionalitate şi al lărgirii tipului de ştiinţă demn de practicat, fără să-l urmeze până la ultimele lui consecinţe (cum vor proceda în zilele noastre adepţii postfilosofiei). Pornindu-se pe acest drum, modelul modern de raţionalizare a putut fi lărgit pe latura interpretării acţiunii umane ca relaţie de la mijloc la scop (în spirit kantian numită raţionalizare teoretică şi raţionalizare practică) şi pe cea a luării în discuţie a presupoziţiilor cognitive şi existenţiale (fundaţionalismul şi postfundaţionalismul, realismul şi relativismul etc.).

 

Luarea în discuţie a presupoziţiilor este, de fapt, un mod de operaţionalizare metadiscursivă a unuia dintre criteriile care permit lărgirea sau înmuierea raţionalităţii. Am arătat – pornind de la abordarea gnoseologiei tradiţionale de către Rorty – că operaţionalizarea se regăseşte printre elementele constitutive modelului de raţionalitate cu cea mai mare audienţă în filosofia contemporană: 1) fixarea şi atingerea scopului acţiunii înfăptuite; 2) alegerea şi utilizarea mijlocului adecvat satisfacerii acestui scop; 3) operaţiona-lizarea standardului (criteriu, consemn, normă) raţionalităţii promovate (în fond metaraţionalitate).

 

O asemenea abordare a permis şi interpretarea non-standard a structurii clasice, de tip platonician - Ks(p): a) [p] = T (p este adevărat = verifuncţionalitatea lui p), b) A(p) (acceptabilitatea, admisibilitatea etc. lui p), c) J(p) (justificabilitatea lui p) – a actului de cunoaştere. De pildă, provocarea lui Gettier atrage atenţia asupra următoarelor fapte [Clitan, Gh., 1998, pp. 243-250]: 1) valoarea lui p poate fi nu numai adevărul (poate fi falsul, probabilul sau altele: [p] = T v F v Pr v …), ci chiar de altă natură decât adevărul şi falsul (satisfacţia, succesul ş.a.); 2) raţionalitatea actului cognitiv nu mai trebuie înţeleasă doar ca relaţionare între [p] şi J(p), ci mai degrabă între [p] şi A(p); 3) locul lui J(p) (evidenţă disponibilă, întemeiere logică etc.) poate fi luat de elemente ce funcţionează ca standarde metaraţionale (critica, failibilitatea, presupozibilitatea ş.a.m.d.).

 

Studiul de faţă nu-şi propune să analizeze interpretarea non-standard a actului cognitiv, dar a încercat să sugereze că modelul de raţionalitate ce a făcut-o posibilă este admis tacit şi de abordări care-l reneagă sau pretind că-l ignoră (decon-structivismul postmodernist, epistemologia postfilosofică, anarhismul metodologic ş.a.). De remarcat e faptul că în acelaşi fel s-au raportat la modelul weberian toate orientările filosofice analizate până aici şi socotite de postmodernişti tradiţionale (fenomenologia, hermeneutica, existenţialismul, structuralismul, pragmatismul, filosofia analitică).

 

 

 

            4. Postmodernism şi postfilosofie în problema raţionalităţii

 

 

Postmoderniştii se raportează negativ la oricare dintre orientările filosofice ale acestui secol atunci când le apreciază drept expresii ale tradiţiei ce ar anchiloza fiinţarea şi spiritu-alitatea umană. Spre exemplu, ei consideră proiectul husserlian de autentificare a filosofiei drept imperfect, chiar ineficient, deoarece nu iese din schema reconstrucţiei raţionale atât de dragă modernismului. Relativismul de tip fenomenologic nu e de regăsit nici el în postmodernism, dar ideea relativităţii domeniilor culturale va face o adevărată carieră. Această carieră a urmat jocul povocărilor prin care postmodernismul, la rândul său, încearcă să „deconstruiască” edificiul şi puterea tradiţiei, în filosofie pe latura sistemelor metafizice.

 

Datorită faptului că deconstrucţia este specifică în cel mai înalt grad postmodernismului, numele ei a fost atribuit acestuia fără ezitare. Astfel, se spune despre el că e „în forma sa cea mai clară şi mai acută, deconstructivism” sau „deconstrucţionism”. Deconstructivismul este, în fond, o „hermeneutică slabă”, reprezentând punctul de intersecţie dintre „semiologiile structuraliste”, „hemeneutica heideggeriano-gadameriană” şi, în general, „hermeneuticile negative”. Acest lucru reiese destul de clar din modul în care a fost înţeleasă deconstrucţia [Codoban, A., 1995, p. 102]: 1) în spiritul semiologiei structuraliste: ca dislocare, adică desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricărui fel de text; 2) în spiritul hemeneuticii heideggeriano-gadameriene: ca răsturnare sau dizolvare a opoziţiilor conceptuale bipolare ierarhizate valoric; 3) în spiritul hermeneuticilor negative: ca deplasare, propriu-zis obţinere de arhiconcepte care să reabiliteze termenul mai slab al fiecărei opoziţii.

 

Desfacerea arhitecturii conceptual-semnificante a unui text coincide cu dislocarea sistemului metafizic ce urmează a fi deconstruit. E nevoie pentru aceasta de o „forţă de dislocare capabilă să se propage în întregul sistem, să-l fisureze în toate sensurile şi să-l delimiteze de la un capăt la altul”. Astfel privind lucrurile, dislocarea înlătură „cea mai preţioasă şi mai originală intenţie a structuralismului: păstrarea coerenţei şi a completitudinii fiecărei totalităţi în parte la nivelul ei propriu”. În faza dislocării, deconstructi-vismul e ameninţat însă de „exact ceea ce ameninţă, metafizic, orice structuralism: ascunderea sensului în chiar actul prin care acesta este descoperit”. Pericolul este că „a înţelege structura unei deveniri, forma unei forţe, înseamnă a pierde sensul câştigându-l”. Altfel spus, reducerea devenirii la structură, a forţei la formă conduce nu la câştigarea sensului care „locuieşte” structura, cum se auto-iluzionează structuraliştii, ci la pierderea acestuia. Drept urmare, din totalitate concretă a formei şi sensului (sau/şi semnificaţiei), structura devine „unitatea formală” a acestora, adică un lăcaş de unde sensul a fost deja alungat [Derridda, J., 1998, pp. 18-20, 38, 46-47].

Deconstrucţia propriu-zisă nu constă în dislocarea sistemului metafizic sau în trecerea de la un concept la altul, ci înseamnă „răsturnarea şi deplasarea atât a ordinii conceptuale, cât şi a celei nonconceptuale cu care cea dintâi este articulată” în sistem. Drept urmare, răsturnarea şi deplasarea devin faze indispensabile ale deconstrucţiei. Sistemul metafizic tradiţional, înţeles ca totalitate adăpostind opoziţii de concepte (de genul: esenţă / existenţă, prezenţă / absenţă, vorbire/scriitură etc.), astăzi nu mai poate situa faţă în faţă doi termeni, ci stabileşte o „ierarhie” şi „ordinea unei subordonări” în care deconstrucţia vine şi răstoarnă opoziţiile conceptuale dintre termeni, deplasează atât ordinea lor conceptuală, cât şi cea nonconceptuală.

 

Răsturnarea înseamnă de fapt “a opera în imanenţa sistemului care trebuie distrus”, iar prin deplasare se “pune stăpânire pe mijloacele de a interveni”. Ambele faze ale deconstrucţiei trebuie să fie întreprinse într-un fel de “simultaneitate deconcentrantă”, adică într-o “mişcare de ansamblu coerentă desigur, dar diferenţiată şi stratificată”. Între cele două faze trebuie să rămână o distanţă permanent deschisă: pentru a putea fi necontenit marcată şi remarcată în text sau pentru a nu putea fi concentrată într-un singur punct (mai bine-zis sub un singur nume), adică pentru a putea fi tot timpul diseminată.

 

Prin trasarea şi retrasarea continuă a graniţelor dintre faze textul metafizic este adus în situaţia de a-şi pierde „determinarea” („mişcarea orientată a lanţului” conceptual), opoziţia conceptuală dispare, iar deconstrucţia devine „un travaliu textual şi o altă înlănţuire”. Mişcarea de înlănţuire neîncetată este mişcarea diferenţei, adică o „mişcare «productivă» şi conflictuală pe care nici o identitate, nici o unitate, nici o simplitate originară nu poate să o preceadă”, pe care nici un sistem filosofic nu o poate „releva”, „soluţiona” sau „calma” şi care dezorganizează („practic”, „istoric”, „textual”) orice opoziţie conceptuală sau a lucrurilor static diferite [Derrida, J., 1997, pp. 10-12; Ionescu, C. M., 1997, pp. 387-390].

Problema deconstrucţiei a fost integrată – odată cu întreaga problematică promovată de susţinătorii ei – în cadrul mai larg al mişcării numită postfilosofie. Aici, principalele poziţii aflate în dezbatere sunt poststructuralismul şi filosofia analitică, hermeneutica şi teoria critică, iar între problemele filosofice centrale se regăsesc „adevărul” şi „întemeierea”. Cele două probleme reprezintă miezul unei dezbateri mai largi a cărei sferă a fost circumscrisă prin evidenţierea următoarelor teme generale, de provenienţă kantiană: 1) tema „raţiunii”; 2) tema „subiectului raţional autonom” („suveran”); 3) tema „cunoaşterii ca reprezentare”; 4) tema „auto-delimitării filosofiei de retorică şi poetică”.

Filosofia tradiţională, al cărei faliment postmoder-nismul îl anunţă cu obstinaţie, face obiectul criticii pentru aceste teme considerate a sta la baza sa. Abordarea lor critică indică pentru unii „moartea filosofiei”, în vreme ce pentru alţii semnalează fie nevoia de o „nouă concepere sistematică” a filosofiei, fie necesitatea de a transforma filosofia într-o „nouă hermeneutică”. Cele trei soluţii sunt direct sau indirect marcate de turnura lingvistică a filosofiei, aşezându-i însă pe susţinătorii lor în raporturi speciale cu diferitele variante ale analizei limbajului aflată la originea turnurii.

 

Prima temă criticată e de fapt cea a condiţiilor transcendentale de posibilitate a raţiunii, formulării conceptuale de tip kantian a acestor condiţii opunându-i-se următoarele concepte: A) necesităţii: „contingenţa” şi „convenţionalitatea” regulilor, criteriilor şi produselor a ceea ce se consideră drept acţiune şi comunicare raţională în orice loc şi timp dat; B) universalităţii: „pluralitatea” şi „incomensurabilitatea” ireductibilă a jocurilor de limbaj şi formelor de viaţă, iremediabilitatea caracterului local al adevărului, argumentului şi validităţii; C) a priori-ului: „empiricul”; D) certitudinii: „failibilitatea”; E) invarianţei: „variabilitatea” culturală şi istorică; F) unităţii: „eterogenitatea”; G) totalităţii: „fragmentaritatea”; H) auto-evidenţei („prezenţei”): „mediaţia universală” prin diferitele sisteme de semne.

 

Tema subiectului raţional autonom sau suveran a fost criticată din mai multe perspective, dintre care cele mai importante s-au dovedit a fi: A) perspectiva raţionalităţii „atomare”, subliniind: a) influenţa „inconştientului” asupra „conştiinţei”; b) rolul „preconceptualului” şi „nonconceptu-alului” în „conceptual”; c) prezenţa „iraţionalului” („dorinţă”, „voinţă de putere”) în adevăratul miez al „raţionalului”; B) perspectiva „autonomiei” sociale, din care sunt evidenţiate: a) caracterul social al „structurilor conştiinţei”; b) „variabilitatea culturală şi istorică” a categoriilor gândirii şi principiilor acţiunii; c) interdependenţa existenţei umane cu „formele schimbătoare” ale reproducţiei sociale şi materiale; C) perspectiva raportului „minte-corp”, accentuând asupra: a) erorii de a concepe mintea ca opusă corpului, subiectul cunoaşterii fiind rezultatul „încorporării” sufletului în trup; b) greşelii de a opune teoria şi practica, subiectul cunoscător fiind „angajat” în raport cu lumea; c) urmelor de neînlăturat pe care le lasă produsele gândirii (ca „artefacte” intelectuale) asupra scopurilor şi proiectelor, pasiunilor şi intereselor; D) perspectiva „moralităţii”, unde epistemologic sunt identificate: a) „descentrarea” subiectului cognitiv de pe raţionalitatea tare a tradiţiei; b) „non prioritatea” intenţionalităţii şi subiectivităţii în raport cu funcţionarea formelor de viaţă şi sistemelor de limbaj; c) funcţionarea subiectivităţii şi intenţionalităţii ca „elemente ale lumii dezvăluite lingvistic”, iar nu ca elemente constitutive ale lumii.

 

Critica adusă cunoaşterii ca reprezentare se află în strânsă legătură cu problemele ridicate prin tema raţiunii sau cea a subiectului raţional autonom. De fapt este criticată imaginea tradiţională a cunoaşterii ca proces având în centrul său relaţia subiect-obiect. Liniile principale ale acestei critici sunt: A) subiectul cunoaşterii (oameni de ştiinţă, cercetători etc.) nu se află în relaţie de independenţă cu lumea obiectelor de cunoscut, pe care încearcă să o reprezinte mai mult sau mai puţin adecvat prin diferite „scheme” lingvistice, deoarece obiectul cunoaşterii este „preinterpretat” în experienţa subiectului; B) reprezentarea rezultatelor cunoaşterii prin limbajul „schemelor” nu mai poate avea loc sub forma încorporării unui „conţinut” invariant, neinterpretat (informa-ţional, conceptual, propoziţional ş.a.m.d.) întrucât – aşa cum spune Davidson – ar conduce la „dogma finală a empiri-smului” ce elimină din discuţie angajamentele subiectului cunoscător (ontologice, gnoseologice, axiologice, metodo-logice etc.) în raport cu obiectul de cunoscut; C) relaţiile dintre subiect şi obiect nu sunt în cunoaştere numai relaţii de acord (corespondenţă, adecvare, potrivire ş.c.l.) pentru că subiectul aparţine lumii pe care doreşte să o interpreteze (prin deziderate şi intenţii care scapă controlului riguros şi deplin), aşa cum mintea aparţine corpului; D) ideea subiectului cunoscător „dezangajat” faţă de corp şi realitate are aceeaşi relevanţă scăzută ca şi ideea obiectivităţii sau „auto-transparenţei” obiectului de cunoscut întrucât lasă în afara discuţiei cunoaşterea „de fundal”, ori „fundalul” (background) nu poate fi niciodată pe deplin obiectivat.

 

Auto-delimitarea filosofiei de retorică şi poetică este privită şi ea tot critic, dar după următoarele considerente: A) punctul de plecare în critica acestei teme este accentul sau „emfaza nietzsche-ană asupra dimensiunilor retorice şi estetice ale limbajului”: textele filosofice n-ar fi decât construcţii retorice unde strategiile şi figurile discursive (îndeosebi analiza literară şi metafora) joacă rolul esenţial, iar nu analiza logică sau „logocentrismul auto-înţelegerii”; B) poziţia susţinută în raport cu această temă a fost creionată astfel: a) „opoziţiile standard între logos şi mythos, logică şi retorică, literal şi figurativ, concept şi metaforă, argument şi naraţiune” nu-şi mai au rostul într-un discurs filosofic din care „iluzia raţiunii pure” a fost alungată; b) textele filosofice au o încărcătură figurativă, mai cu seamă metaforică, ce conferă discursului „un surplus de semnificaţie intrinsecă dimensiunii lor literare”, făcând din el locul „comunicării indirecte”; c) analiza literară a textelor filosofice impune un nou statut filosofiei, ea devenind un „gen literar” posibil de înţeles numai în termenii retoricii şi poeticii.

 

Critica temelor tradiţionale se înfăptuieşte din toate direcţiile de evoluţie a postfilosofiei, reprezentanţii post-modernismului regăsindu-se în fiecare dintre ele [Baynes, K., Bohmam, and McCarty, T. (eds.), 1996, pp. v-vii, 1-7, 17; Schrag, C.O., 1999, p. 34]: 1) sfârşitul filosofiei, avându-i ca adepţi pe Nietzsche, Wittgenstein II, Rorty, Lyotard, Foucault, Derrida ş.a.; 2) transformarea filosofiei, adepţii săi divizându-se în două grupări: A) cea care susţine transformarea filosofiei prin propuneri sistematice: Wittgenstein I, Quine, Goodman, Davidson, Dummett, Putnam, Hintikka, Abel, Habermas, Boudon ş.a.; B) cea care susţine că transformarea filosofiei este posibilă prin hermeneutică, retorică şi narativitate: Gadamer, Heidegger, Ricoeur, McIntry, Blumenberg, Taylor ş.a.

 

După cum am spus, actualii reprezentanţi ai postfilosofiei se găsesc în raporturi speciale cu diferitele variante ale analizei limbajului care au promovat turnura lingvistică. Soluţiile lor la temele kantiene îndreaptă această turnură în mai multe direcţii: 1) înspre semantica limbajelor ideale sau naturale: direcţie evidentă în răspunsurile unora dintre cei mai influenţi reprezentanţi ai abordării analitice a filosofiei (Frege, Russell, Wittgenstein I, Quine, Goodman, Davidson, Hintikka, Putnam ş.a); 2) înspre pragmatica limbajelor naturale, adică înspre studiul diferitelor întrebuinţări ale limbajului sau a practicilor lingvistice: A) în sens restrâns: ca în „teoria forţei” a lui Dummett; B) în sens lărgit: fie ca o teorie generală a comunicării lingvistice („pragmatica transcendentală” a lui Apel, „teoria acţiunii comunicative” a lui Habermas ş.a), fie ca un studiu general al jocurilor de limbaj („jocurile de limbaj”, „asemănările de familie” ale lui Wittgenstein II, „agonistica limbajului” a lui Lyotard ş.a.); 3) înspre politica de întrebuinţare a limbajului: de genul „constelaţiilor genealogice ale puterii/cunoaşterii” (Foucault), „criticii ideologiilor” (Boudon), „hermeneuticii suspiciunii” (Ricoeur) ş.a.; 4) înspre retorica şi poetica limbajului: aşa cum se regăseşte în proiectul „hermeneuticii filosofice” (Gadamer), în „deconstrucţia” metafizicii occidentale (Derrida), în „înţelegerea narativă” a crizelor morale şi epistemologice (McIntyre) sau în modelul „raţionalităţii ca articulare” (Taylor).

 

Diferenţele între cei situaţi pe aceste traiectorii nu îi fac să aparţină unor paradigme diferite de gândire, aşa cum   s-ar putea crede la o analiză superficială a problematicii abordate. De fapt, această problematică nu e alta decât cea avută în vedere şi de filosofia tradiţională. Diferenţele para-digmatice apar eventual între adepţii acestei filosofii şi cei ai postfilosofiei, oricum nu între adepţii fiecăreia dintre ele.

 

Există însă o serie de probleme care ar putea conduce cu vremea la cristalizarea unor deosebiri fundamentale între orientările post-filosofice. Formularea lor s-a făcut cu ajutorul următoarelor întrebări [Baynes, K., Bohmam, and McCarty, T. (eds.), 1996, pp. 17]: 1) Poate fi clarificată suficient noţiunea de raţiune argumentativă prin luarea în discuţie a aspectelor figurative şi retorice ale discursului filosofic, în condiţiile în care se păstrează demarcaţia filosofiei de literatură şi a raţiunii argumentative de formele nonargumentative ale persuasiunii?; 2) Revine filosofiei responsabilitatea de a dezvolta o teorie a adevărului nonredundant, chiar dacă se au în vedere relaţiile existente între adevăr şi semnificaţie sau între adevăr şi întemeiere?; 3) Mai este viabilă astăzi distincţia dintre filosofia teoretică şi filosofia practică, când ştiinţele umane procedează peste tot la transformarea continuă a teoriei în practică şi a practicii în teorie?; 4) Ce mai rămâne din noţiunea de critică filosofică, de vreme ce ea poate fi înlocuită cu cele de genealogie, deconstrucţie, ideologie critică sau istoriografie filosofică?; 5) Poate fi susţinut idealul hermeneutic al auto-compre-hensiunii prin experienţă împotriva esteticizării discursului despre sine, deşi nu este clar ce rol joacă arta şi ştiinţa într-un asemenea proiect?

 

Interogaţiile de mai sus nu sunt străine de provocările postmoderniste. Ele au impus atenţiei un alt mod de raportate la existenţa umană. Potrivit susţinătorilor acestei noi atitudini, înţelegerea raţională a oricărei fiinţări constă în relaţionarea a ceva, relaţionare ce ar putea fi concepută – la intersecţia imaginii moderniste cu cea postmodernistă – ca „articulare” (căutare de sens) şi „dezvăluire” (actul de referinţă) a acelui ceva în urma „criticii” (discernământului), toate mijlocite prin limbaj de activităţile culturale de zi cu zi ale omului. Conceptul raţionalităţii astfel obţinut ar apărea el însuşi „articulat” şi „dezvăluit” în trei ipostaze: raţionalitatea-articulare, raţionalitatea-dezvăluire şi raţionalitatea-critică.

 

În ipostazele sale, respectivul concept accentuează legăturile pe care omul le întreţine cu lumea, cu orizontul sau cadrul de fundal (background) al angajamentelor faţă de ea, adică cu acel ceva care asigură contextul necesar înţelegerii comportamentelor şi opiniilor umane de zi cu zi. Sarcina raţiunii ar consta în articularea acestui comportament, în dezvăluirea a ceea ce el implică şi în discernerea implicaţiilor pe care le generează. Aceasta, întrucât legăturile omului cu lumea sunt în mare măsură nearticulate, iar planul de articulare se bazează pe un orizont sau fundal al angajamentelor necritice şi neexplicite în raport cu lumea, ceea ce îl face să fie incoerent în esenţă. [Taylor, C., 1987, pp. 476-479; Schrag, C. O., 1999, pp. 130-131, 176].

 

Cele trei ipostaze ale raţionalităţii prin care se pretinde că ar avea loc „depăşirea epistemologiei” (overcoming epistemology) corespund de fapt modelului slab de raţionalitate promovat astăzi în cunoaştere. Aşa cum am arătat, acest model ar cuprinde: 1) fixarea şi atingerea scopului acţiunii înfăptuite; 2) alegerea şi utilizarea mijlocului adecvat satisfacerii acestui scop; 3) operaţionali-zarea standardului (criteriu, consemn, normă) raţionalităţii promovate (în fond metaraţionalitate). Potrivit modelului, căutarea sensului exprimă – în cazul lui Taylor – scopul întreprinderii cognitive (redat de raţionalitatea ca articulare), mijlocul de atingere al acestui scop reprezentându-l dezvăluirea (în esenţă ca raţionalitate a actului de referinţă), iar critica (expresie a raţionalităţii discernământului) s-ar manifesta ca standard de metaraţionalitate (al depăşirii epistemologiei).

 

Analog poate fi interpretat chiar deconstructivismul postmodernist, mult mai radical în pretenţii decât variantele „transformatoare” ale postfilosofiei. În fond, deconstrucţia este un alt nume pentru raţionalitate, mai bine-zis pentru un demers metaraţional asemănător ca structură reconstrucţiei de tip analitic. Admiţând o asemenea perspectivă, cea mai potrivită variantă de interpretare a ei credem că ar fi, în cazul lui Derrida, următoarea: delimitarea şi diseminarea reprezintă scopul demersului deconstrucţionist, în vreme ce ca mijloc funcţionează răsturnarea şi deplasarea, iar di-ferenţa şi prezenţa devin standarde metaraţionale.

 

Se observă imediat că – dincolo de noutăţile de limbaj, chiar de conţinut ideatic – forma de abordare rămâne în linii mari neschimbată, multiplicându-se (în cazul lui Derrida dublându-se) doar numărul elementelor luate în discuţie. Chiar dacă în cazul fiecărui autor poziţia şi numărul elementelor structurale ale deconstrucţiei pot fi schimbate conform discursului său enunţiativ, proiectul deconstructivist echivalează practic cu asimilarea deconstrucţiei sub forma unui model metaraţional. Sigur că intervine într-o astfel de interpretare riscul de a proiecta în stil modernist o grilă raţionalizantă asupra postmodernismului, dar asumarea unui atare risc de către autorul acestor rânduri ţine de analiza ce urmează să o facă provocărilor şi presupoziţiilor post-moderne.

 

 

 

            5. Provocările postmoderniste ale filosofiei

 

 

Există mai multe problemele aflate în centrul provocărilor postmoderniste care au antrenat în joc conceptul raţionalităţii. În cele ce urmează, atenţia va fi reţinută doar de câteva dintre ele: cea a tradiţiei epistemologice în abordarea cunoaşterii, cea a încărcăturii ontologice a limbajului, cea a impactului mijloacelor de învăţământ asupra discursului cognitiv şi cea a spiritului feminist în filosofie. Despre prima am început să vorbim ceva mai înainte, dar vom reveni la expunerea ei de câte ori va fi nevoie şi în prezentarea celorlalte trei. Aşadar să continuăm cu prezentarea celor trei.

 

Impunerea în centrul discuţiei a problematicii legate de încărcătura ontologică a limbajului se datorează spre sfârşitul celei de-a doua jumătăţi a secolului XX, oarecum paradoxal, tocmai filosofiei analitice (numită astăzi, restrictiv, „filosofie anglo-americană") întrucât aceasta – ca expresie a spiritului modern şi ca orientare antimetafizică declarată programatic – a îndreptat reflecţia spre limbaj şi spre acţiunile cognitive mijlocite de el. Realitatea ca atare, fiind apreciată drept a-raţională (nici raţională, nici iraţională) [Grecu, C., 1989, p. 4], nu mai constituia o preocupare de prim ordin, ci de ordin secund.

 

Problematizarea realităţii este înţeleasă de pe aceste poziţii ca un „joc secund” al actelor de limbaj, iar ontologia (expresie a acestei problematizări) este admisă ca o dimensiune tacită a discursului raţional. În alţi termeni spus, de coloratură hermeneutică, comprehensiunea s-a instituit într-un nivel de sine stătător al discursului (alături de descripţie şi explicaţie, dar supraordonat acestora), iar ontologia a devenit un fel de întreprindere filosofică care nu mai are nimic de-a face cu entităţi exterioare limbajului şi comunicării. Lumea, realitatea ca atare, s-ar manifesta ca obiect al înţelegerii şi prin alte experienţe de cunoaştere decât cele ştiinţifice, împreună cu întreaga tradiţie ce le însoţeşte [Haranguş, C., 1996, pp. 15-16].

 

Interesant este faptul că deşi această tendinţă este de sorginte analitică, însăşi tradiţia analitică s-a raportat negativ la ea, obiectând că cel ce o acceptă se află în situaţia de a se trage pe el însuşi în sus de propriile-i „şireturi teoretice”. Asemeni cercetătorului din ştiinţă – care nu poate susţine o teorie numai pe baza observaţiei, fără să presupună o anumită teorie – el devine captivul imposibilităţii de a aduce argumente în favoarea punctului de vedere susţinut fără a apela la vreun anumit punct de vedere. Drept urmare, s-a propus eliminarea din discuţie a unor distincţii artificiale, funcţionând doar la nivelul limbajului. În cadrul discursului ştiinţific, o atare distincţie ar fi cea între termenii de observaţie şi termenii teoretici, respectiv între propoziţiile de observaţie şi propoziţiile teoretice. Deşi s-a dovedit nefuncţională în cadrul cercetării ştiinţifice propriu-zise, ea se sprijină pe o presupoziţie ce exprimă un fapt viabil în ştiinţă: demersul ştiinţific articulează complex două tipuri de activitate – observaţia şi teoretizarea [Newton-Smith, W. H., 1994, pp. 36-37].

 

Prin modul de a se raporta la tradiţie orientările analitice tradiţionale se apropie semnificativ de poziţia postmodernă, deşi în majoritatea problemelor cele două poziţii se contestă vehement. Cât priveşte calificativul „tradiţional”, el s-ar aplica din perspectiva postmodernis-mului pentru întreaga filosofie analitică, iar din perspectiva filosofiei analitice pentru întreaga filosofie pre-analitică. De exemplu, în al doilea caz situaţia se explică prin faptul că în bună tradiţie anglo-saxonă s-a distins între două tipuri de probleme: 1) probleme filosofice de ordinul I, referitoare la natura lumii exterioare şi la raporturile omului cu ea; 2) probleme filosofice de ordinul II, referitoare la înţelesul noţiunilor prin care filosofii gândesc lumea înconjurătoare. Soluţiile la primul gen de probleme ar alcătui „concepţia generală despre lume” sau aşa-zisa „oglindă a naturii”, adică filosofia tradiţională, iar cele la al doilea gen ar contura „faptele conceptuale” sau domeniul „hermeneuticii” filoso-fice [Rorty, R., 1990, pp. 357-358; Colţescu, V., 1996, p. 150].

 

Dar filosofia înregistrează astăzi şi o altă imagine asupra modalităţilor de a ancora ontologic demersul cognitiv. Calificată „deconstructivistă” sau „postmodernă” (în mod neinspirat şi „continentală” sau „europeană”), orientarea care o promovează e antiepistemologică. În filiaţie heideggeriană, de pe poziţiile sale se susţine că realitatea ca atare este ceva ce scapă oricărei cunoaşteri, fiinţând ontic. Ca modalitate centrală de raportare la ontic, de „trăire” a lui, filosofia devine mod de fiinţare eminamente uman (fiinţare ontologică), iar nu cunoaştere a sa. Neputând şti ce e filosofia, rămâne de văzut cum este filosofarea (trăind ca filosofi) [Kun, P., 1998, p. 4].

 

Din perspectivă postmodernistă s-a apreciat că doar fiinţarea umană autentică este producătoare de ontologie şi că atât tematizarea modernă a cunoaşterii, cât şi cea a comunicării „au produs criticisme, nu ontologii”. Numai la limită cunoaşterea poate fi interpretată ca un caz particular al comunicării cu obiectul. Produsele criticiste ale celor două tematizări s-ar încărca inegal cu energia fosilizantă a unuia dintre modelele ontologice tradiţionale (platonician, aristotelic, kantian etc.), în sensul că numai tematizarea comunicării se instituie ontologic ca linie de graniţă între modernitate şi postmodernitate.

 

Produsul ontologic al acestei tematizări este un model din care dispare relaţia arhetipală stabilită tradiţional între principiu şi manifestările lui, analogia fiind înlocuită cu diferenţa, iar unitatea semnificantă cu deconstrucţia. Promovarea principiului diferenţei conduce la o „ontologie a suprafeţei semnificante” din care dispar toate formele de transcendenţă (origine, profunzime, istorie, temporalitate etc.). Funcţionarea principiului deconstrucţiei deplasează încărcătura ontologică dinspre substanţă şi formă înspre subiect, dinspre subiect înspre un limbaj la care lumea – înţeleasă ca suprafaţă semnificantă – se reduce [Codoban, A., 1995, pp. 99-100, 104-107].

 

Consecinţa ontologică a tematizării comunicaţionale a fost pentru postmodernism nu atât impunerea unui principiu nou al realităţii, cât reconstrucţia lumii pornind tot de la un principiu raţional. În baza unui atare principiu, are loc renunţarea la „monoteismul” conceptual şi la ideea că rigoarea dă realitate construcţiei, înfăptuindu-se – mai cu seamă datorită mass-mediei – „pluralismul” cultural şi reconstrucţia „abstract-utopică” a realului. Consecinţa metodologică s-a concretizat în transformarea iniţierii culturale într-un joc de limbaj aparte.

 

Ideea wittgensteiniană a interpretării diferitelor tipuri de enunţuri ca jocuri de limbaj a fost preluată şi dezvoltată pentru a da seama de „condiţia postmodernă” a cunoaşterii în lumea contemporană. Cunoaşterea ştiinţifică postmodernă este numai un joc de limbaj printre altele, înzestrat cu reguli proprii, dar incapabil să reglementeze alte asemenea jocuri. Deşi a fost din totdeauna în exces, în competiţie, chiar în conflict cu alte tipuri de cunoaştere (nonştiinţifică sau „nara-tivă”), ea nu se suprapune întregii cunoaşteri, trebuind să se supună ideilor de „echilibru interior” şi de „convivialitate” (pe care se întemeiază modelul cunoaşterii narative).

 

Identitatea unui joc de limbaj este conferită de regulile care determină diferitele tipuri de enunţuri. Asemeni celor din jocul de şah, regulile în cauză au fost caracterizate după cum urmează [Lyotard, J.-F., 1993, pp. 25, 28-29]: 1) specifică proprietăţile şi modul de întrebuinţare ale fiecărui enunţ; 2) fac obiectul unui contract explicit sau tacit între jucători, ceea ce nu înseamnă nicidecum că ar fi invenţia lor; 3) reprezintă componenta esenţială a jocului, în lipsa lor acesta neexistând, iar modificarea lor însemnând schimbarea naturii sale; 4) determină „mutările” într-un joc, fiecare enunţ fiind considerat ca o mutare care dacă nu satisface regulile nu aparţine jocului definit de acestea.

 

Din această perspectivă – numită a „pragmaticii cunoaşterii ştiinţifice” – inventarea regulilor ar echivala cu elaborarea jocului, utilizarea lor ar coincide cu practicarea jocului, iar însuşirea acestora ar însemna învăţarea jocului. Cele trei aspecte (inventarea, utilizarea şi însuşirea regulilor) modifică imaginea tradiţională a demersului ştiinţific, adăugând învăţământul (însuşirea regulilor, învăţarea jocului) la cunoaşterea propriu-zisă şi cercetare (inventarea şi utilizarea regulilor, elaborarea şi învăţarea jocului). Drept urmare, ştiinţa este imaginată ca joc al cunoaşterii, cercetării şi învăţământului guvernat de reguli publice (explicite) întrebuinţate individual (tacit).

 

Participanţii la acest joc au fost numiţi din perspectiva pragmaticii postmoderniste „destinator” (savantul, omul de ştiinţă, cercetătorul), „destinatar” (comunitatea ştiinţifică, instituţiile guvernamentale, expertul) şi „referent” (lumea, realitatea, realul), iar din cea a pragmaticii didactice „formator” (profesorul, cadrul didactic, instructorul), „instruit” (omul de rând, elevul, studentul) şi „curriculum” (pe de o parte: conţinuturile educaţiei, obiectivele educaţionale, metodele didactice, evaluarea; pe de altă parte: planuri de învăţământ, programe şcolare, proiecte educaţi-onale, documente şcolare). Poziţiile participanţilor la jocul ştiinţei sunt egale, jucătorii putând oricând să schimbe rolul între ei în funcţie de competenţele pe care le dobândesc prin „mutările” de joc făcute.

 

Procedeele constând din asemenea mutări pot fi catalogate drept relevante sau raţionale, în funcţie de consemnele sau regulile după care relaţionează elementele jocului cognitiv: „de cunoscutul“ şi „cunoscutul”, „de spusul“ şi „zisul”, „internul” şi „externul” etc.. În acest mod, interpretarea cunoaşterii ştiinţifice glisează de la înţelegerea ei drept un sistem de propoziţii logic organizat (sintetizând informaţii referitoare la un domeniu al realităţii pe care-l descrie şi explică) la cea sub forma unui joc al actelor de discurs (deci de semnificaţii prin care domeniul respectiv nu numai că se cere descris şi explicat, ci interpretat în funcţie de angajamentele existenţiale, cognitive etc. pe care le antrenează).

 

Funcţionarea regulilor ar fi mai mult filosofică – în speţă epistemologică – decât propriu-zis epistemică, iar conţinutul lor ar stipula mutări euristice prin care să poată fi înlăturat „şah-matul" discursiv, adică blocajul conceptual (sub formă de teme abordate) sau interesul de cunoaştere şi de comunicare din respectivul joc. Pe această bază funcţionarea temelor ar conduce la un fel de precipitare problematică, iar formularea problemelor s-ar realiza cu ajutorul unor ingredi-enţi logico-lingvistici de genul întrebărilor sau propoziţiilor interogative. Aşa stând lucrurile, ceea ce ar permite determinarea temei de gândire sau a motivului de comportament logico-lingvistic – redate epistemologic ca acte discursive – ar fi nu numai interogaţia la care actul în cauză trebuie să răspundă, ci şi contextul care îl face posibil [Clitan, Gh., 1998, p. 241-242].

 

Una dintre provocările importante ale postmodernismului în domeniul cunoaşterii trimite la complemetaritatea activităţii de învăţământ cu cea de cercetare. Explicaţia dată cel mai adesea este că adevărul şi referinţa discursului ştiinţific se manifestă intersubiectiv, adică prin asentimentul comunităţii oamenilor de ştiinţă, iar formarea acestei comunităţi – ca una de competenţe ştiinţifice aflate pe picior de egalitate – are loc fie în cadrul învăţămân-tului, fie prin activităţi similare celor de învăţământ. Drept urmare, omul de ştiinţă sau expertul ar juca rolul de formator supus el însuşi formării continue, în vreme ce destinatarul discursului ştiinţific sau instruitul este introdus în meandrele cercetării sau, mai bine zis, în jocul formării şi cunoaşterii ştiinţifice.

 

O asemenea viziune se justifică prin faptul că ştiinţificul – în îndoita condiţie de demers şi discurs – nu se reduce doar la dimensiunea sa specializată, ci cuprinde şi pe cele didactică şi de popularizare, din partea cărora se va afla sporit, nu micşorat în relevanţă, chiar în raţionalitate (desigur, în sensul „slab” sau „moale” al termenului). El devine, astfel, nu doar un ansamblu de propoziţii, ci un efort de comunicare tinzând spre asumarea aserţiunilor propoziţionale de către interlocutori. Interlocutorul, la rândul său, este conceput fie ca un receptor outsider căruia i se inculcă sau transmite un corpus de cunoştinţe (în cazul discursului didactic şi vulgarizator), fie ca un partener insider deţinător al aceluiaşi background knowledge (în cazul discursului specializat) [Rovenţa-Frumuşani, D., 1995, pp.31-32].

 

Luarea în discuţie a componentei didactice din ştiinţă sporeşte numărul presupoziţiilor care trebuiesc elucidate pentru înţelegerea fenomenului ştiinţific contemporan. La cele analizate în mod tradiţional se mai adaugă câteva, referitoare la cunoaşterea de tip educaţional: 1) destinatarul nu ştie ceea ce ştie destinatorul, motiv pentru care el are întotdeauna ceva de învăţat; 2) destinatarul poate învăţa şi poate deveni un expert de competenţă egală cu cea a maestrului (destinatorul) său; 3) destinatorul poate transmite în procesul de învăţământ enunţuri cu titlul de adevăruri indiscutabile, deşi în cercetare ele fac încă obiectul schimbului de argumente şi administrării de probe (fiind considerate adevăruri discutabile); 4) destinatorul predă (transmite) de regulă ceea ce ştie, dar pe măsură ce competenţa destinatarului creşte el poate împărtăşi acestuia şi ceea ce nu ştie, dar caută să afle, introducându-l astfel în jocul formării cunoaşterii ştiinţifice.

 

Completarea imaginii tradiţionale a ştiinţei cu tabloul învăţământului nu a însemnat punerea semnului egalităţii între cercetare şi didactică. Cu toate că amândouă sunt alcătuite din ansambluri de enunţuri, adică din „mutări” făcute de jucători în limita regulilor generale, are loc o specificare a acestor reguli pe fiecare tip de cunoaştere, iar mutările apreciate ca bune într-un joc şi în celălalt nu pot fi de acelaşi fel decât în mod accidental. Din acest punct de vedere, cunoaşterea ştiinţifică nu dobândeşte mai multă necesitate decât cunoaşterea nonştiinţifică (narativă), dar nici mai puţină, puntea de legătură dintre ele reprezentând-o cunoaşterea didactică sau educaţională [Lyotard, J.-F., 1993, pp. 50-51, 53].

 

Postmodernismul educaţional nu este astăzi o modalitate singulară de provocare a discursului ştiinţific. Mult mai agresiv, dar nu cu acelaşi impact, se manifestă în ultima vreme aşa-numitul postmodernism feminist. Se spune că acesta „nu este o orientare susţinută exclusiv de femei, ci o paradigmă cu caracteristice specific feminine”. El schimbă „raţionalitatea şi logica masculină” cu „critica conversaţio-nală autoconştientă” şi cu „experienţa pluralistă, intuitivă a feminităţii”, aşezându-se astfel pe poziţii apropiate de cele ale poststructuralismului şi epistemologiei relativiste. În viziunea sa, succesele ştiinţei sunt considerate „ca rezultat al dialogului şi conversaţiei asupra unei realităţi cu multiple feţe, mai degrabă decât ca rezultat al unor tehnici şi metode unice la dispoziţia unei elite ştiinţifice” [Botez, A., 1993, p. XI].

Varianta feministă a postmodernismului invocă marxismul şi constituie una dintre cele trei orientări fundamentale din cadrul filosofiei ştiinţei de tip feminist: 1) empirismul feminist: critică asumpţia empirismului tradiţional potrivit căreia identitatea socială a cercetătorului (rasa, etnia, sexul, statutul social etc.) este irelevantă pentru cunoaşterea ştiinţifică; 2) epistemologia punctului de vedere feminist: ia „genul particular” şi „puterea socială” ca principale puncte de plecare în analiza ştiinţei; 3) postmodernismul feminist: pune accent pe „multiplicitatea experienţelor de viaţă feminine” în cunoaştere, considerate mai adecvate pentru înfăptuirea demersului ştiinţific.

 

Empirismul feminist consideră că practicarea cu preponderenţă a ştiinţei de către bărbaţi a condus la o discriminare faţă de femei şi la o „subreprezentare” a acestora în educaţia şi instituţiile ştiinţifice. Mai ales femeile nu au fost implicate în definirea, selectarea şi căutarea temelor de cercetare, deşi experienţa pluralistă şi intuitivă a feminităţii le predispune spre aşa ceva. Consecinţa imediată este că ştiinţei tradiţionale îi scapă, ca şi bărbaţilor, o serie de adevăruri cu privire la realitate sau la natura umană. De aceea, epistemologia feministă susţine necesitatea „reformării instituţiilor” ştiinţifice şi îşi propune, printre altele, să explice de ce empirismul tradiţional nu a reuşit să înţeleagă „andro-centrismul” ştiinţific sau de ce obiectivitatea ştiinţifică impli-că astăzi „politizarea feministă a unei metodologii apolitice”.

 

Epistemologia punctului de vedere promovată de feminism susţine că un gen particular de cunoaştere sau un grup social dezavantajat pot realiza ipso facto un progres în interpretarea adevărului, mai ales dacă adoptă terminologia scopurilor politice, a credinţelor religioase sau a fenomenelor biofizice şi sociale. Obiectivitatea celor opresaţi apare astfel ca un privilegiu în procesul realizării unei reformări emancipatoare a ştiinţei, societăţii şi religiei. Practic, acest tip de epistemologie urmează aversiunea postmodernistă faţă de o singură povestire (naraţiune) adevărată şi faţă de universalizarea „metanarativităţii dominaţiei”, înţelegând religiile şi miturile ca şi „componente critice ale oricărei epistemologii a naturii sau culturii".

 

Postmodernismul feminist minimalizează tradiţia epistemologică dominantă a ştiinţei moderne, considerând-o „sexistă, rasistă şi clasială”. Urmărind adevărul absolut, ştiinţa modernă ar prefera „teoriile imaculate” şi metanaraţiunile bazate pe opoziţii conceptuale de genul subiect/obiect, raţional/iraţional, minte/corp, uman/non-uman, animat/inanimat, fapt/ficţiune, realism filosofic/ idealism, libertate/ordine, universalism/particularism, justiţie/ milă, voinţă liberă/determinism, continuitate/schimbare, normalitate/anormalitate, masculin/feminin ş.a. Postmoder-nismul feminist se distanţează totodată şi de epistemologiile punctului de vedere, considerând că acestea „multiplică disfuncţionalităţile raţionalităţii ştiinţifice” întrucât ar efectua doar o simplă inversare a locului categoriilor în cadrul opoziţiilor enunţate mai sus [Grassie, W., 1996, subdiviziunile 1-3].

 

Provocările şi presupoziţiile postmoderniste trecute în revistă sunt, într-un fel sau altul, destul de apropiate şi spiritului critic modern. Critica modernistă a raţionalităţii nu este străină de atari provocări, dar le admite într-un cadru conceptual metateoretic aparte (decizie raţională, proceduri de justificare, falsifiabilitate etc). La rândul lor, provocările postmoderniste s-au extins de la relaţiile dintre domeniile culturii sau cunoaşterii la problemele vieţii de zi cu zi a individului şi gravitează cel mai adesea în jurul raportului raţionalităţii individuale cu diferite instanţieri totalizante şi totalizatoare ale spiritualităţii omeneşti (logocentrismul, metanarativul, ideologicul, puterea etc.).

 

Schimbările antrenate de asemenea provocări radicalizează mai degrabă sistemele de valori decât forma sau conţinutul cunoaşterii, motiv pentru care este îndoielnică tendinţa de a le considera paradigmatice. De exemplu, în cazul cunoaşterii ştiinţifice se vorbeşte de două perioade diferite de valorizare. Prima dintre ele, corespunzătoare spiritului postmodernist, a fost numită „epistemică” şi s-ar caracteriza prin prevalenţa unor valori precum adevărul, obiectivitatea şi raţionalitatea. A doua perioadă este „postepistemică” şi promovează ca valori principale credinţele (beliefs), subiectivitatea şi stilul comunităţii ştiinţifice. În cadrul perioadei din urmă au loc numeroase discuţii, putând fi identificate două atitudini: cea a susţinătorilor unei noi epistemologii („postodernă”, „holistă”, „antifundamentalistă”) şi cea a susţinătorilor înlocuirii epistemologiei tradiţionale („de tip cartezian şi kantian”, „incompatibilă cu postmodernismul”) cu sociologia sau psihologia [Botez, A., 1993, p. XIII].

 

După cum se poate observa, reprezentanţii „critici” ai modernismului contemporan sunt localizabili – ca şi adepţii postmodernismului – în cadrul orientări principale din postfilosofie. Astfel, demersul lor subîntinde problematica „sfârşitului” epistemologiei, cea a „depăşirii” ei şi cea a „transformării sistematice”. Mai mult, din impactul criticii moderniste a cunoaşterii cu postmodernismul a rezultat astăzi imaginea de glisaj permanent a demersului cultural între „logica ştiinţifică a referinţei” şi „logica culturală a reprezentării”, între raţionalitatea „tare” sau „rece” a ştiinţei şi raţionalitatea „moale”, „caldă” a filosofiei, între „obiectivismul” impersonal al cunoaşterii ştiinţifice şi „subiectivismul” acţiunii cognitive.

            6. În loc de concluzii, tot provocări

 

 

După cum am arătat, diferenţele între postmoderniştii – mai bine-zis ar fi între „postfilosofii” – care au formulat răspunsuri la problemele de mai sus nu îi fac să aparţină unor paradigme diferite de gândire. Dar această problematică a fost avută în vedere şi de filosofia tradiţională, însă de pe alte poziţii. Este discutabil dacă diferenţele de poziţii între postmodernism şi filosofia tradiţională sunt chiar diferenţe paradigmatice. Autorul studiului de faţă înclină să creadă că nu sunt.

 

Oricum, dacă există, ele ar trebui să se manifeste la nivelul presupoziţiilor asumate. Dar după cum am văzut, însăşi diferenţa dintre filosofii care afirmă sfârşitul filosofiei şi cei care vorbesc de transformarea ei (sistematică, retorică, narativă, hermeneutică) este mai mult un deziderat („sfârşitul” filosofiei sau „transformarea” ei) decât un angajament filosofic fundamental. Cum presupoziţiile de prim ordin („fiinţarea ontologică”, „jocul cognitiv al actelor de limbaj”, „pluralitatea experienţelor”, „relativismul cultural”) sunt împărtăşite de ambele categorii de filosofi, diferenţa nu apare practic la nivelul lor.

 

Atunci când se manifestă, ea ţine de presupoziţiile de ordin secund („diferenţa”, „prezenţa”, „critica”, „articula-rea”, „dezvăluirea”) care funcţionează însă – aşa cum am arătat în cazurile lui Derrida şi Taylor sau cum se poate arăta în cazul oricăreia dintre orientările filosofice tradiţionale de azi (existenţialism, hermeneutică, fenomenologie, structura-lism, pragmatism, filosofie analitică) – ca nişte standarde de proiect metaraţional, asumate odată cu proiectul.

 

Dar acest lucru înseamnă că eliminarea spiritului modernist din edificiul postmodern cade de fapt în afara programului de înviorare culturală a raţionalităţii, devenind adesea un gest la modă, chiar un act ostentativ, de rea voinţă, de neputinţă sau de ignoranţă. Oferindu-i modernismului libertatea de a intra pe uşa din dos a filosofiei, lăsată cu bună ştiinţă deschisă şi nu uitată, postmodernismul s-ar părea că urmăreşte mai curând o umilinţă a tradiţiei decât o primenire propriu-zisă a culturii.

 

 

 

 

Bibliografie:

 

 

Baynes, K., Bohman, J., and McCarthy, T. (eds.), After Philosophy. End or Transformation?, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, 1996.

 

Biriş, I., Istorie şi cultură, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

 

Botez, A., „Realism şi relativism: problematică actuală. Bibliografie principală (1975-1992)”, în Botez, A. (ed.), Realism şi relativism în filosofia ştiinţei contemporane, Editura DAR, Bucureşti, 1993.

 

Clitan, Gh., „Logical and Epistemological Aspects of Discoursive Presuppositions”, în Analele Univertsităţii de Vest din Timişoara, Seria Filosofie, Vol. X, 1998.

 

Colţescu, V., Filosofia şi istoria ei, Editura de Vest, Timişoara, 1996.

 

Codoban, A., „Postmodernismul, o contrautopie?”, în Codoban, A., (ed.), Postmodernismul. Deschideri filosofice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.

 

Derrida, J., Diseminarea, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1997.

 

Derrida, J., Scriitura şi diferenţa, Editura Univers, Bucureşti, 1988.

 

Flonta, M., „Răspunsuri. Analiza filosofică: o încercare de portretizare pe fundal contrstant”, în Iliescu, A.-P. (ed.), Cunoaştere şi analiză. Volum omagial Mircea Flonta, Editura ALL Educaţional, Bucureşti, 1988.

 

Frank, M., „Două secole de critică a raţionalităţii şi supralicitarea ei postmodernă”, în A. Codoban, A., (ed.), Postmodernismul. Deschideri filosofice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.

 

Freund, J., „Introducere”, în Weber, M., Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.

 

Gadamer, H.-G., Vérité et métode, Editions du Seuil, Paris, 1976.

 

Heidegger, M., „Ce este metafizica?”, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988.

 

Grassie, W., Cyborgs, Trickster, and Hermes: Donna Haraway's Metatheory of Science and Religion, Internet, http://www.voicenet.com/~grassie/Essaye.html, 1996.

 

Grecu, C., Raţionalitate şi timp, Manuscris, 1989.

 

Haranguş, C., Filosofia subiectului, Editura Delabistra, Timişoara, 1996.

 

Husserl, E., „Fenomenologie. Articol pentru Enciclopedia Britanică, în vol XVII (1927). Prima variantă”, în Criza umanităţii europene şi filosofia, Editura Paideia, Bucureşti, 1997.

 

Husserl, E., „Postfaţă (1930) la <<Idei pentru o fenomenologie pură şi o filosofie fenomenologică>>”, în Criza umanităţii europene şi filosofia, Editura Paideia, Bucureşti, 1997.

 

Iliescu, A.-P., „Paradigma deterministă între stringenţe logice şi nuanţări filosofice”, în Iliescu, A.-P. (ed.), Cunoaştere şi analiză. Volum omagial Mircea Flonta, Editura ALL Educaţional, Bucureşti, 1988.

 

Ionescu, C. M., „Postfaţă. Pliul”, în Derrida, J., Diseminarea, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1997.

 

Kun, P., Subiect epistemic şi raţionalitate ştiinţifică, Teză de doctorat, Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, Cluj, 1998.

 

Lyotard, J.-F., Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993.

 

Newton-Smith, W.H., Raţionalitatea ştiinţei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.

 

Marga, A., Raţionalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj, 1991.

 

Marga, A., Reconstrucţia pragmatică a filosofiei, vol.I, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

 

Pârvu, I., Arhitectura existenţei, vol I, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.

 

Peirce, C. S., Semnificaţie şi acţiune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.

 

Rescher, N., „Pragmatism in Crisis”, în Weingartner, P., Schurtz, G. & Dorn, G. (eds.), The Role of Pragmatics in Contemporary Philosophy, Verlag Holder - Pichler - Tempsky, Vienna, 1998.

 

Ricoeur, P., Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

 

Rorty, R., L' home speculaire, Editions du Seuil, Paris, 1990, în original Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, New Jersy, 1979.

 

Rovenţa-Frumuşani, D., Semiotica discursului ştiinţific, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995.

 

Russell, B., La méthode scientifique en philosophie et Notre connaissance du monde extérieur, Payot, Paris, 1971.

 

Schrag, C. O., Resursele raţionalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999.

 

Schurtz, G., „Kinds of Pragmatisms and Pragmatic Components of Knowledge”, în Weingartner, P., Schurtz, G. & Dorn, G. (eds.), The Role of Pragmatics in Contemporary Philosophy, Verlag Holder - Pichler - Tempsky, Vienna, 1998.

 

Taylor, C., „Overcoming Epistemology”, în Baynes, K., Bohman, J., and McCarthy, T. (eds.), After Philosophy. End or Transformation?, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, 1996.

 

Weber, M., Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.