gâlceava semioticii cu filosofia

 

 

 

Viorel  Guliciuc

              

 

 

 

Dacă e adevărat că "aproape totul pare reconstru-ibil într-o gândire asupra semnelor",  atunci este tot atât de adevărat şi că semiotica poate şi trebuie să-şi propună, la un anumit moment dat să regândească şi astfel să încerce să reconstruiască filosofia şi discursul filosofic. "Un studiu, chiar şi succint, al raporturilor din­tre semiotică şi filosofie ar fi incomplet dacă nu ar putea prevedea momentul în care cele două discipline se întâlnesc, nu atât în ceea ce priveşte investirea semioticii  de către filosofie, cât în instalarea unei mişcări semiotice în însăşi inima celui mai strict demers filosofic. Variaţiu-nile ce urmează vor aborda acest subiect sub forma unei evocări muzicale. «Semiotică», «faneroscopie», «prag-maticism», «logică abductivă» – pe oriunde se doreşte a se intra în meandrele filosofiei lui Peirce,  se găseşte mereu un stil de gândire care pare a se structura în jurul formei muzicale a «canon-ului». A explora, pe scurt, această paradigmă analogică poate să ne ajute să punem în lu­mină rădăcinile şi implicaţiile filosofice ale semioticii" [i]

Aşa cum se ştie, canon-ul este, în muzică, o structură de contrapunct, în care o aceeaşi melodie este reluată, la sfârşitul unei părţi a unui cântec, cu un cert efect de întârziere. în cele mai stricte cazuri, această reproducere decalată se face mereu relativ la aceleaşi note şi prezintă tot atâtea teme câte voci are. De aici, rezultă că o melodie în canon, pe trei voci, va avea trei teme şi trei intrări "enunţiative". Astfel, în orice moment, vom avea mereu o voce care cântă prima temă, o alta care o va cânta pe cea de-a doua, iar ultima, pe cea de-a treia. Efectul de armo­nie se datorează faptului că fiecare temă este compusă ca o explicitare armonică a fiecăreia dintre celelalte teme. La fel, ele se pot şi suprapune într-o ordine oarecare, cu condiţia să respecte distanţele temporale ale "enunţării", fără a prejudicia, prin aceasta acordul. Evident, ceea ce este esenţial în canon este tocmai acest decalaj "enunţiativ" al fiecărei voci, în raport cu altele, care operează ca asimilare a valorilor cardinale ale polifoniei cu poziţiile ordinale ale melodiei. Rezultatul acestui "joc" este un efect paradoxal de sincronism şi de etalare. Astfel, pe de o parte, în orice moment putem auzi – în suprapunere – totalitatea dezvoltării melodice, iar pe de altă parte, tot ceea ce se găseşte pe "verticala" vocilor se regăseşte, la fel de dezvoltat, şi în "linearitatea" fiecăreia dintre temele melodiei[ii] .

 

"Atunci când se abordează îndeaproape structura teoriei peirceene a categoriilor, se poate, cu uşurinţă, sesiza adoptarea implicită a schemei canon-ului muzical; de exemplu, în principiul raportului valorilor cardinale la poziţiile ordinale: ceea ce e prim este unu, ceea ce e secund  este doi, iar ceea ce-i terţ este trei. Valorile cardinale funcţionează ca vocile  armoniei, în timp ce poziţiile ordinale se lasă asimilate temelor melodiei. Mai mult chiar, urmând în continuare principiile acustice ce permit compoziţia în canon, se poate spune că, dacă este posibil, în mod provizoriu, de a considera un fenomen relativ la o singură categorie (de pildă, aceea a posibilităţii) aceasta – ca şi cum s-ar putea asculta, în mod izolat, prima voce a canon-ului – se datorează faptului că el conţine, implicit, armonicele ce­lorlalte două categorii. 

Aceste armonice vor fi explicitate, atunci când se va ivi prilejul, prin alte semne. Ontologic vorbind, faptul că, în general, semnificaţia provine din posibilitatea pe care o au lucrurile de a-şi purta armonicele lor implicite (un lucru seamănă cu şi trimite înainte de toate la el însuşi) asupra unor suporturi exterioare, declanşând, astfel, mişcarea semiotică, care este fapt de decalaj, de urmărire şi de rezonanţă"[iii].

 

Este foarte important de remarcat că în şi prin intuiţia  "canon-ului semiotic", Almeida pare a viza, de fapt, caracterul simfonic al filosoficului, pus în evidenţă de Constantin Noica, întrucât, în ansamblul enunţiativ al unei simfonii, canon-ul e doar una dintre tehnicile utili-zate, după cum filosoficul are o desfăşurare complexă, care nu poate fi refuzată, în favoarea înfăşurării simple a canon-ului, oricât de sugestivă ar fi ea.

 

Pe de altă parte, s-ar putea spune că este detectabilă, în rândurile de mai sus ale semioticianului danez, intuiţia rezonanţei ca proces semiotic funda­mental, ceea ce vine să deschidă câmpul în care po­ate fi detectat aceasta şi în semioză, după ce a fost atât de bine evidenţiată şi pusă în valoare şi în alte domenii ontologice[iv]. Credinţa, de factură clasicistă a lui Ivan Almeida, în puterea semiotică ordonatoare a unei anumite forme muzicale, nu este singulară[v].

 

Este de reţinut faptul că, în cele ce urmează, sin­tagma "niveluri ale discursului filosofic" nu va acoperi ceva similar, în plan discursiv, cu ceea ce Ph. Sollers viza în calitate de nivele (semantice) ale textului, atunci când detecta următoarele niveluri semantice pentru un text modern: scriitura, inter-textualitatea, stratul superficial şi stratul metatextual. Lucian Culda[vi] şi Traian-Dinorel Stănciulescu, au putut insista asupra faptului că, alături de codul ver­bal, omul mai utilizează şi coduri comuni-cative non-verbale, de genul celui muzical, gestual sau plas­tic.

Am putea avansa ipoteza conform căreia semioza e atât de deschisă dialogului teoretico-metodologic cu alte discipline tocmai pentru că ea este, până la urmă, un act, un proces sau un fenomen de rezonanţă. Mai mult, chiar, poate că orice relaţie tri­adică este una rezonantă (între 2 elemente, pentru a avea rezonanţă, mai avem nevoie şi de un mediu, deci de un al treilea element). Dar, dacă semioza este un fenomen de rezonanţă, înseamnă că şi cunoaşterea va fi tot un fenomen de rezonanţă, ceea ce e echivalent cu a spune că la ea participă 3 poli: subiectul, obiectul şi semnul[vii]. De altfel, Traian-Dinorel Stănciulescu a propus asocierea celor 4 tipuri de rezo-nanţă simbolică[viii] cu cele 4 tipuri de cunoaştere, recu-perate de S. Marcus. Pe această bază, el ajunge, printre altele,  să deosebească  discursul filosofic de alte tipuri de discurs.

 

"Să vedem, acum, cum anume această para­digmă muzicală a canon-ului - în special corolarul etalării lineare a valorilor de profun­zime – ne permite să înţelegem reorganiza­rea gândirii filosofice propuse de Peirce" [ix].

 

În efortul de a fundamenta funcţionarea tramei filosofice, directorul Institutului "Borges" din Aarhus îşi propune să ilustreze modul în care Peirce a operat o adevărată reinterpretare a istoriei filosofiei, prin concep-ţia sa pragmaticistă.

"Pot fi distinse, în istoria filosofiei,  începând de la Presocratici şi până la cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea – adică înainte de marea cotitură lingvistică – două mari perioade, care corespund unor două preocupări distincte şi complementare. Prima peri-oadă, metafizică sau ontologică, care se desfăşoară de la Presocratici la Descartes, este preocupată de fundamen-tele lucrurilor: cele mai înalte cauze, principiile prime, esenţa universală. Se poate spune că este vorba de o cercetare de tip vertical: trebuie să se găsească, deasu-pra sau dedesubtul lucrurilor, ceea ce le serveşte drept principiu sau fundament ascuns. Cea de-a doua perioa-dă, inaugurată de Descartes se prezintă ca o punere la îndoială a evidenţelor care permiteau interogaţia metafizică: înainte de a cerceta principiile prime, oculte ale lucrurilor, trebuie să ne întrebăm care sunt garanţiile înţelegerii pentru a le putea aborda cu certitudine. Descartes susţine că, cunoaşterea lucrurilor nu e imedi-ată, căci, între ele şi înţelegere există aparenţe: sarcina filosofiei va fi aceea de a căuta o metodă sigură pentru a găsi, în spatele fenomenelor, existenţa reală a noumen-ilor" [x].

 

Rezultatul efortului lui Almeida e o sinopsă istorico-structurală a filosofiei înseşi.

"În amândouă cazurile, avem de-a face cu actualizarea epistemei «reprezentării»: ceva imediat trimite la ceva ascuns. Mai mult, ceea ce este imediat în prima orientare (lucrul individual)  este exact ceea ce devine ocult în cea de-a doua. Temele filosofie clasice pot fi, atunci, citite ca un edificiu cu trei niveluri – acoperişuri, etaje, fundaţii – sau ca un acord a trei voci:

                                            

                                            í      1. fenomene

(GNOSEOLOGIE)                

                                              í      2. lucruri

ONTOLOGIE)                  

                                            í      3. principii" [xi]

 

 

 

Se observă cum contextul genezei filosoficului se transformă într-unul al constituirii filosofiei înseşi.

Modul în care filosofia lui Peirce "condensează" atât istoria filosofiei, cât şi filosofia însăşi, nu poate fi evidenţiat decât prin prezentarea ideilor gânditorului american. 

"Stilul filosofic al lui Peirce ne face să vedem, în aceste trei voci verticalizate în profunzime (fenomenele ascund lucrurile care ascund principiile) momentele unei aceleiaşi linii melodice orizontale. Aceasta va fi inven-tarea «faneroscopiei».  Ce este un fenomen, spune el, da-că nu prezenţa la spirit, a unui gând? Or, pentru a face ca lucrul să corespundă fenomenelor, iar primul princi-piu lucrurilor, trebuie să putem gândi lucrul ca fiind diferit de fenomen, iar fundamentul ca fiind diferit de lucruri. Dar, a le gândi ca diferite înseamnă, în toate cazurile, a le gândi; toate trei trebuie să devină gânduri, deci fenomene de tip diferit. Ierarhizarea ontologică şi gnoseologică devine o simplă ierarhie de categorii de fenomene. Singura posibilitate de a face o filosofie a lucrurilor şi a primelor principii se află în reciproca conversie provizorie a acestora două precum şi  a lor în fenomen: orice filosofie va fi deci «faneroscopică». Aplicând efectul de etalare propriu formei canon-ului muzical, vocile vor fi devenit teme  ale unei melodii faneroscopice. Nimic nu va fi considerat, de aici înainte, ca fiind ocult în sine, ci ca o aparenţă jucând rolul structural al unei postpoziţii, ca o categorie de gândire secundă sau terţă" [xii].

Se poate constata că încercarea de valorizare pe care ne-o propune Almeida nu este străină de anumite accente ale fenomenologiei contemporane.

 

Lecturile fenomenologice ale lui Almeida sunt prezente şi în prezentarea proprium-ului filosofiei fane-roscopice. "Astfel, un fenomen propriu zis va fi un feno­men de primă categorie, adică unul luat ca pură aparen-ţă şi posibilitate (fenomen-reprezentamen); un lucru în sine va fi un fenomen din cea de-a doua categorie, adică va fi luat ca existând şi ca vizat al unei trimiteri (feno-men-obiect). În ceea ce priveşte principiile, sub aparenţa unui fundament ontologic, ele nu vor fi, de fapt, decât fenomene de cea de-a treia categorie, un soi de lege rela-tiv la relaţia sau la habitudinea interpretativă (fenomen-interpretant). Se va reveni, mai târziu, asupra unei alte accepţiuni ce poate fi dată ideii de fundament"[xiii].

Astfel, ontologicul  se dizolvă în semiotic.

"Dacă «sensul» există, în toate accepţiunile sale semantice, ontologice şi axiologice, aceasta este pentru că realitatea gândită prezintă o structură, să spunem, «canonică», pentru că înţelegerea nu poate gândi nimic, fără a explicita armonicele sale, ca fiind tot atâtea teme autonome. Cucerirea sensului – noumen sau fundament – e, de fapt, în ciuda iluziilor, o structurare de semne ce îşi urmează: o filosofie a decalajului în suprafaţă, o semiotică («Semnificaţia raţională a oricărei propoziţii e în viitor», va spune Peirce - 5.427)"[xiv].

Semioticul, se dovedeşte, astfel, a avea o natură fundamental muzicală.

 

"Această schimbare de punct de vedere, debu-şează, în mod natural, într-o opţiune metodologică de primă importanţă, pe care Peirce a început prin a o numi, cu W. James «pragmatism» şi pe care el a rebote-zat-o «pragmaticism». Această opţiune consistă în aban-donarea, ca iluzorie, a oricărei interogaţii privind esenţele. Dacă totul se petrece la suprafaţa fenomenală, semnificaţia lucrurilor nu se găseşte în spatele lor, ci în anturajul lor: a şti ce anume le acompaniază, efectele pe care le produc, locul pe care-l ocupă, celelalte semne  la care trimit ele, habitudinile pe care le declanşează, este tot ceea ce avem nevoie pentru a le caracteriza. Noţiu-nile, în general, nu se stabilizează în etaje ontologice, ci în configuraţii semiotice. A cunoaşte nu înseamnă a atin-ge esenţele, ci a recupera peisaje de integrare" [xv].

 

Încercând o parafrază la o spusă a lui Adrian-Paul Iliescu[xvi] am putea considera că filosofia nu este dome-niul generalităţilor particularizate contextual, ci domeniul particularităţilor exemplare generalizate, luând ca exem-ple, în primul rând,  operele celor mai mari filosofi.

 

"Pragmaticismul semiotic al lui Peirce nu este reductibil nicidecum, nici la empirism, nici la idealism, nici la scepticism. Este vorba de un realism logic: nu se spune numai că tot ceea ce este gândibil este aparenţă, ci, la fel de mult – legând temele «canon-ului» cu alte voci  – că tot ceea ce este gândibil are un anumit tip de realitate; ci, tot atât de mult, că tot ceea ce este gândit devine, în mod necesar, un fenomen şi implică o anumită interpretare"[xvii].

 

Este interesant de remarcat, în acest context, că pentru Andrei Marga, de exemplu, concepţia filosofică a lui Peirce poate fi calificată drept "realism critic al sensului"[xviii]. Acest lucru vine să sublinieze caracterul partizan al relecturii peirceene, pe care ne-o propune semioticianul danez.

"Cunoaşterea lucrurilor şi a fundamentelor lor e o activitate tipic abductivă. Am văzut că nu ne întrebăm în legătură cu ceva, decât atunci când în-ţelegerea e tulburată de o îndoială, atunci când o situaţie de apa-renţă aberantă pune probleme. Orice cercetare a sen-sului devine atunci o întreprindere de liniştire a spiritului pe linia oblică a unei explicaţii. Orice cunoaştere – co-mună, ştiinţifică sau filosofică – consistă într-o operaţie logică de trecere de la situaţia de «îndoială», la aceea de «credinţă», care întăreşte spiritul într-un soi de habitu-dine. E vorba de a găsi o altă cunoaştere – propoziţie sau ansamblu de propoziţii – ipotetică, care, dacă ar fi adevărată, ar converti, imediat, faptul aberant în fapt normal"[xix].

Este, în ciuda aparenţei unei anumite influenţe carteziene, o mare deosebire între modul abductiv de înţelegere a specificului filosofiei şi acela de inspiraţie carteziană (moştenitor al celor mai valoroase tradiţii de gândire antice) o deosebire majoră: aceea că semioza abductivă pare a scufunda specificitatea filosoficului în ipotetico-deductiv şi astfel,  în domeniul posibilitătii şi nu în acela al putinţei.

 

Este firesc ca el să considere că  "marile con-strucţii filosofice sunt în realitate postulări abductive de trame de integrare, de fapte interpretative – configuraţii mereu laterale, niciodată transcendente – absolut inde-monstrabile, capabile de a fi agreate de raţiune"

 

"Să revenim la afirmaţia privind condiţia semi-otică a fundamentelor sau a primelor principii. Proble-matica fundamentului poate fi vizată în două maniere: a) ca designant al gândibilului; b) ca circumscriind spaţiul non-gândibilului"[xx].

 

Este lesne de observat că problema Grund-ului este abordată dintr-o perspectivă care pare a fi in­fluenţată de fenomenologia existenţială, a lui Heidegger sau/şi de o anumiă orientare hermeneutică actuală, la rându-i influenţată de filosoful de la Freiburg.

"Dacă fundamentul lucrurilor e gândibil, atunci el va fi deci «ceva» care se situează în mod necesar în- tr-o înlănţuire de semne. Aceasta nu vrea să spună că natura sa va trebui, pentru aceasta, să fie sensibilă sau in­tramundană, ci, ea va fi puternic fenome­nală: deci deloc într-un raport de «ascuns-manifestat» vizavi de real. Consistenţa sa  va fi aceea a unui interpretant logic, adică a unei habitudini interpretative. Se regăseşte aici logica inferenţei abductive: înaintea perplexităţii susci-tate de existenţa lucrurilor, se vizează o configuraţie inedită a cărei existenţă – dacă ea ar fi adevărată – ar permite găsirea unei normalizări a ceea ce e resimţit ca o problemă, ca atunci când presupunerea unui peisaj, permite interpretarea şi situarea pieselor unui puzzle. Această configuraţie nu este nici demonstrabilă, nici observabilă prin inducţie. După Peirce, abducţia – care e singura operaţie convenabilă în acest caz – «presupune ceva de un gen diferit de ceea ce am observat şi adesea ceva ce ne-ar fi imposibil să observăm în mod direct» (2.640). Atunci, singurele criterii de verificare a dife-ritelor construcţii metafizice vor fi de căutat în valoarea lor elucidantă, în calitate de interpretanţi logici. Aceste construcţii vor fi «agreate» de spirit, în măsura  puterii lor de a fixa credinţe în habitudini generale stabile. Ha-bitudinea generală stabilă, pe care Peirce o identifică cu noţiunea de adevăr, este un semn de a treia categorie, şi poartă numele de «interpretant logic ultim»" [xxi].

 

Dacă, în sens relativ, acest mod de a înţelege specificitatea filosofiei este corect, în sens absolut, el pare a trăda faptul că plasându-se în mod deliberat la marginile gândirii, filosofia nu-şi poate propune pur şi simplu normalizarea "habitudinală" a unui fapt sau altul, ci normalizarea însăşi a habitudinii. Aceasta înseamnă că, deoarece faptul neaşteptat este constant vizat în gândirea filosofică, ea se constituie într-un act de normalizare a "neaşteptatului" însuşi, aşadar abducţia se dovedeşte a fi necesară, dar nu şi suficientă pentru a putea explica filosoficul.

"Dar Peirce vizează la fel de mult  şi  o accepţiu-ne a «fundamentului» (Grund) ca ceva negândibil, deci ca non-semn. El îl identifică principiului însuşi al orientării semnelor în triade ordonate, în maniera unui orizont de structurare. Dar, dacă acesta e cazul, acest fundament cade – prin ipoteză – pe interdicţia wittgen-steiniană: deoarece nu este un semn «trebuie să tăcem în legătură cu el». El poate, desigur, purta un nume, tot aşa după cum putem numi enigmele, dar singura sa efica-citate va fi aceea de a limita spaţiul la aceea ce poate fi spus" [xxii].

 

Este momentul să amintim, din nou, că, după reducţia semiotică va trebui, inevitabil, (tocmai pentru că gândirea filosofică, "ruptă" fiind, procedează prin radicalizare extremă), pusă întrebarea: cu ce drept vorbim despre semne ?, inaugurând, astfel, nu numai o nouă "cotitură", ci şi o nouă manieră de a gândi şi de a aborda problema fundamentului. în această privinţă, intuiţiile lui Peirce par să surclaseze abilităţile şi ca­pacităţile interpre-tative ale urmaşilor săi.

 

"Iată, deci, pe scurt, cum îşi primeşte semiotica justificarea filosofică dintr-o aceeaşi opţiune care face filosofia gândibilă. O dată îndepărtată posibilitatea de a face o filosofie a indicibilului, acest rol de interpretant u-ltim pe care i-l atribuie semiotica, ne face să ne gândim la soluţia muzicală ce i se dă «canon-ului», pentru a evi-ta fuga la infinit,  prin re­cursul la «strette». «Strette» e o variaţiune inedită în melodia unei teme, care va permite  vocilor să se închidă în mod progresiv, până la o ultimă «pedală tonală» care fixează polifonia în nota fundamen-tală şi anunţă sfârşitul contrapunctului"[xxiii].

 

Revenind la aspectul muzical al semiozei, semio-ticianul danez insistă în a nu vedea caracterul simfonic al filosofării, acordându-i, în schimb, demnitatea de a avea o structură la fel de complexă ca aceea a unui cântecel popular oarecare.

Or, este probabil cazul, unei specializări excesive, care nu mai este aptă de a orchestra mari ansambluri conceptuale, în care fiecare linie melodică este indepen-dentă, continuând să fie legată de toate celelalte şi care trădează, astfel, spiritul non-generic al semiozei.

"Fundamentul, înţeles ca interpretant ultim, este această operaţie de aranjare provizorie, această «strette» care suturează fuga infinită a interpretanţilor punctuali, pentru a-i da discursului filosofic forma închisă a unui «text». Filosofia devine, astfel, mai de-grabă o operaţie de decriptare, o veritabilă compoziţie, cu tot ceea ce acest termen muzical evocă în legătură cu saturarea şi rezonanţa" [xxiv].

 

Astfel, fundamentul filosofiei, în viziunea semio-zei abductive, pierde şi bruma de demnitate ontologică pe care o mai avea.

 

 

 

Note