POUR UNE ÉTHIQUE FONDÉE SUR LA PRINCIPE TOLÉRANCE*

 

 

 

Sorin-Tudor Maxim

 

 

 

 

A. L’édification d’une éthique fondée sur le Principe Tolérance est une solution en harmonie avec la réalité sociale, cette dernière étant peu disposée à s’appuyer, d’un point de vue moral, sur l’idée de devoir absolu, d’obligation pure. De plus, une éthique fondée sur la tolérance, dont l’exigence suprême est l’obligation face au futur commun de tous les hommes, pourrait être la chance même de la survie de l’humanité.

La réalisation de la société civile, comme valeur significative de l’humanité, comprend le refus de toute forme de fanatisme, non seulement par la stigmatisation de celui-ci « à distance », seulement dans l’Autre, mais aussi par la préoccupation à le dénoncer et à l’entraver en nous-même.

La promotion de la tolérance, de la liberté de penser, de la valorisation des attitudes de ceux qui, même s’ils ne croient pas, prennent soin de l’autel de ceux qui croient, sont autant d’alternatives à l’esprit fanatique qui, aujourd’hui, menace la survie de l’humanité comme espèce.

Pour le discours éthique, la compréhension de la tolerance comme principe, base constitutive  à caractère d’universalité pour la conduite humaine, a la plus grande importance tant théorique que pratique: «Ce dernier sens, élément constitutif essentiel, justifie l’analyse de l’impor-tance des nouveaux principes structurants, comme fon-dement de la compréhension d’un modèle qualificatif nouveau de la conscience morale.»[i]

Bien entendu, l’éthique actuelle se rapporte aux principes classiques, mais dans le cadre d’une démarche théorique inédite, structurant, autour de nouveaux prin-cipes fondamentaux, de nouvelles explications plus à même d’aider à la compréhension des problèmes moraux auxquels est confronté le monde contemporain.

Cette tentative de mettre en évidence de nouveaux principes constitutifs de la vie morale est d’autant plus importante que l’époque contemporaine est confrontée à des problèmes absolument nouveaux, qui requièrent des solutions originales, et pour lesquels la sagesse des Classiques ne suffit plus.

Il n’y a pas si longtemps, les problèmes moraux de l’Homme concernaient ses rapports immédiats avec ses semblables. Aujourd’hui, le risque de disparition de l’Homme comme espèce (risque né de l’existence de moyens de destruction massive) et l’irresponsabilité de l’Homme envers son milieu naturel (abus de moyens technologiques) et envers sa propre nature humaine (manipulations génétiques, abus de médicaments), démontrent que non seulement l’humanité d’aujourd’hui, mais aussi et surtout l’humanité future et lointaine,  dépendent de notre attitude morale.

L’appel à la tolérance comme unique modalité pour éviter les conflits entre personnes, cultures et civilisa-tions, pouvant mettre en péril le futur même de l’huma-nité, futur qui se construit ou se nie au temps présent, devient ainsi culture pour l’édification d’un nouveau paradigme moral, que la réalité actuelle impose.

Le Principe Tolérance* peut fonder une nouvelle éthique adaptée aux problèmes de notre temps, générés par une réalité sociale peu disposée à s’appuyer sur l’idée d’obligation pure, de devoir absolu.

L’époque actuelle – une époque dominée par un autre relativisme – asservie presque entièrement à l’unique logique de l’efficacité économique, ignore sou-vent la dimension humaine en faveur de critères de rentabilité. Elle ignore, de la même manière, que les  nombreux problèmes auxquels elle est confrontée ne possèdent jamais une solution unique.

La tolérance est en mesure d’harmoniser des points de vue contradictoires, élevant au rang de principe le respect inconditionnel envers l’Autre, pour retrouver ainsi la substance de son universalité, en apparence diluée par l’acceptation d’une pluralité d’opinions et  d’attitudes.

Revendiquée aujourd’hui comme principe moral, la tolérance n’est pas assimilable au relativisme éthique, elle ne signifie pas l’effondrement des valeurs morales, ayant elle-même un caractère d’universalité ; la seule différence étant qu’elle restructure, d’une manière nou-velle, les valeurs morales, en les hiérarchisant autrement autour de vertus intemporelles qui deviennent centrales : la mesure et l’équilibre, l’initiative personnelle posi-tive (en tant que droit à l’opinion et à l’action), la capacité à privilégier l’altérité (sans léser les droits du Moi), le bon sens, l’humanité…

Un des plus remarquables homme politique italien de la première moitié du XX^ème siècle, Luigi Sturzo[ii] synthétise avec lucidité la valeur morale de la tolérance : « …même dans les luttes les plus acharnées, elle maintient les adversaires dans une sphère d’équilibre, de sérénité et de raison, qui rend la lutte plus humaine et les contrastes plus sérieux ; elle freine l’excès des passions et met mieux en évidence les fautes personnelles. La tolérance ne signifie pas l’approbation du mal».

Nous ne croyons pas que la promotion de la tolé-rance comme principe moral pourrait justifier le relati-visme éthique – comme le soutiennent les philosophes de la morale dont la pensée est encore dominée par l’impé-ratif catégorique de Kant. Il faudrait plutôt faire la dis-tinction entre une tolérance positive et une tolérance négative.[iii]

La tolérance négative est celle qui renvoie en vérité à la confusion et au relativisme éthique, acceptant le fait que toutes les idées et attitudes sont raisonnables, puis-qu’elles se rapportent à des échelles de valeur différentes. Celle-ci est la tolérance que Bossuet considérait comme le poison contenant le germe de la confusion de la Tour de Babel de la société : en manque de critères de valeur ferme, et d’une hiérarchie des vérités, cette tolérance conduit à l’indifférentisme et à la passivité sociale.

Il est évident que l’état d’indifférence - le soi-disant ethos de la neutralité – ne peut caractériser une attitude morale, parce qu’il pousse à l’interaction. Celui qui a seulement l’intention du bien, mais ne l’objective pas, n’est pas un être moral. Il est, indubitablement, celui auquel pensait Constantin Noica quand il affirmait paradoxalement , mais seulement en apparence, que parfois l’homme mauvais fait plus de bien que l’homme bon : «Parce que l’homme mauvais a besoin de fait. L’homme bon est bon et, attendant d’agir naturellement, oublie l’acte.»[iv] Puisque l’acte est ce qui donne la mesure de la vie morale, celui qui agit a au moins une chance, fusse par accident, de faire le bien.

Le doute sur la valeur de la tolérance dans la définition de l’humain tient son explication dans le fait que la tolérance n’est pas toujours une vertu. Par les vertus, qui ne sont jamais « naturelles » - l’intolérance étant naturelle – l’être rationnel veut être humain autrement que la nature l’a fait. Les vertus sont des dispositions acquises pour faire le bien, des traits de caractère qui suscitent l’admiration et le désir de les accomplir sur le plan personnel. Il est douteux que l’attitude d’indulgence vis-à-vis de n’importe quoi et n’importe qui que promeut la tolérance négative puisse être, en ce sens, une vertu.

En revanche, la tolérance positive «est une vraie vertue morale, elle n’est pas qu’une simple indulgence facilitant la cohabitation des hommes… Sans tomber dans le relativisme, ma manière de professer la vérité dont je me revendique implique une certaine tolérance envers les autres… Il existe probablement différentes manières d’approcher une même vérité.»[v]

La «bonne» tolérance n’exclut pas les convictions fermes et, par conséquent, ni la critique, ni la protestation contre d’autres conceptions de la vie, mais, refusant catégoriquement la confrontation brutale, elle favorise l’institution d’un espace de liberté dans lequel les conflits peuvent s’exprimer objectivement et se résoudre à l’ami-able. Les confrontations d’opinions adverses, de modes de vie distincts, de cultures différentes,  sont sources de grandissement de l’humain en chacun de nous.

Surgit alors une question légitime : «Jusqu’où peut aller cette tolérance, pour qu’elle ne se transforme de vertu en faiblesse impardonnable ?»

Nous constatons qu’aujourd’hui ce n’est pas l’esprit tolérant qui est contesté, mais plutôt les modalités de manifestation de celui-ci et ses limites. Par exemple, éviter la guerre et promouvoir une attitude ferme contre « la culture de la violence » est un problème récurrent de la politique publique, qui ne peut être comparé, sous l’aspect de l’urgence sociale, qu’avec le problème d’éviter la tyrannie ou le danger de perdre la liberté. Il est ainsi douteux que le refus de certains individus ou collectivités de s’impliquer dans une intervention armée contre ceux qui portent atteinte à la liberté ou la dignité d’autres individus, puisse être accepté comme signe d’un esprit tolérant.

Face à de telles manifestations anti-humanistes, c’est l’esprit intolérant qui semble représenter une vertu authentique. Carol Bellamy, directeur exécutif d’UNICEF, avance, en avant-garde du deuxième congrès mondial contre l’exploitation sexuelle des enfants – Yokohama, décembre 2001 – le concept de tolérance zéro, signifiant que face à des phénomènes tels que l’abus sexuelle des enfants il ne peut y avoir d’indul-gence. «Tout ne peut pas être tolérer. Aucune société ne peut exister sans l’intolérance, l’indignation et le dé-goût ; ce sont les forces qui soutiennent la loi morale.»[vi]

Le principe du respect envers les personnes, comme support délimitant la sphère de manifestation de l’esprit tolérant, définit aussi les limites de la tolérance, «dans le sens que les options qui ne manifestent pas de respect envers les personnes ne doivent être tolérées.»[vii] L’Encyclopédie Blackwell de la pensée politique attire l’attention sur le fait que ce principe est très vague et comporte d’innombrables possibilités d’interprétation.

Malgré toutes ces difficultés, le principe du respect des personnes constitue une justification solide pour le besoin de tolérance.

L’aspiration suprême de la tolérance est de substituer le dialogue à la force. Mais pour cela, un partenaire de dialogue est évidemment indispensable. L’éducation pour la culture du dialogue, pour cultiver le respect envers l’autre, devient ainsi une priorité sociale. L’inculture est toujours agressive et intolérante.

La culture ouvre les horizons, développe des sensibilités nouvelles, comme des capacités à compren-dre les points de vue d’autrui, essayant de les accepter et des les approcher. Mais surtout, la culture nous convainc du droit fondamental de l’homme à la différence. La revendication du «droit à la différence» ne contredit en aucun cas les desiderata nobles de l’égalité sociale mais veut souligner que les hommes sont, individuellement, des êtres uniques avec des caractères, vocations et aspirations personnelles qui contribuent d’une manière propre au succès de l’humanité dans son ensemble.

La difficile expérience de la différence nous obli-ge à accepter que la nature humaine n’est pas identique chez tous les hommes. Reconnaître la différence impli-que de comprendre d’une part que nous ne sommes pas les uniques détenteurs d’une vérité absolue, d’autre part que l’autre a droit à sa propre vérité.

Il faudra accepter aussi que l’Homme est avant tout un être intolérant et souvent déraisonnable dans ses relations avec ses semblables. La nature ne nous a pas faits indulgents. C’est d’abord par l’éducation et la culture que nous pouvons acquérir la nouvelle mentalité tolérante.

Notre tendance à soumettre et à dominer l’autre tient surtout à notre nature biologique. En réalité, dans le monde animal[viii], les manifestations de l’indulgence en-vers les autres peut apparaître comme un signe de faibles-se, pouvant mener jusqu’à la perte de cohésion du grou-pe, avec des effets négatifs pour son devenir futur.

La tolérance est une dimension purement hu-maine de l’homme entier et non de l’homme comme «animal doté de raison.»[ix] Mais l’homme total, ayant rai-son, sensibilité et volonté en mesures égales, est capable de dominer sa dimension naturelle, en créant son propre monde, le monde de la culture, de la civilisation, dans le-quel il peut – il doit ! – se manifester comme être tolérant.

C’est seulement dans le monde humanisé que la tolérance trouve son sens: car l’Autre y est au moins au-ssi important, si ce n’est plus, que notre propre personne. Ainsi, même le sens péjoratif de l’idée de tolérance – je te tolère, ce qui ne veut pas dire que je t’accepte – disparaît, faisant place à une mentalité qui ne signifie plus suffisance, supériorité affichée ou déférence super-ficielle, mais reconnaissance d’une donnée fondamen-tale : la vulnérabilité de l’autre réclame ma tolérance; je ne peux m’y soustraire sans altérer ma propre humanité.

Beaucoup de ceux qui expriment des réserves en ce qui concerne le besoin de tolérance sont sincèrement soucieux de l’éventualité d’une perversion des valeurs morales pérennes. En vérité, l’excès de tolérance, associé à l’indulgence voire à l’indifférence, à la passivité face à des opinions ou des actes répréhensibles, peut générer le désordre, voire la désagrégation sociale. Il faudra tout de même accepter le plaidoyer de J.S. Mill, dans De la Liberté (1859), selon qui «une tolérance large est essentielle pour le progrès social et scientifique, tout comme pour le développement moral et spirituel de l’individu.»[x]

Un fait demeure : du point de vue politique, dire d’une société qu’elle est tolérante équivaut à la reconnaî-tre supérieure aux autres, qui sont intolérantes.

 

B. Le Principe Tolérance: une perspective prag-matique. La tolérance est un principe moral – ainsi que l’affirmait, dès 1763, le grand Voltaire dans son célèbre Traité sur la Tolérance[xi], stigmatisant l’orgueil des hommes qui se croient les seuls détenteurs de la vérité – mais ce principe acquiert de la consistance seulement sur le plan politique. Sur ce plan, la réalité ne peut être jugée d’une manière tranchante, dans des termes de bien ou de mal: «ce qui est bien pour le présent de l’homme peut être un grand mal pour le futur de l’humanité; le bien pour l’homme est souvent mauvais pour la nature; le bien de ceux qui ont des facilités sociales peut être – et le plus souvent il l’est – une source de mal pour les catégories sociales défavorisées.»[xii]

 

Voltaire incriminait avec véhémence la tendance à imposer, par violence et persécution, des opinions dont les fondements sont incertains et discutables, d’autant plus qu’en politique la vérité absolue n’existe pas, au contraire des intérêts. Cela signifie que les intérêts supérieurs de certains individus ou certaines collectivités ont le droit d’être inscrits dans le système de valeur auquel se reporte la société dans son ensemble.

Sur le plan politique, l’esprit de tolérance se manifeste comme la tentative de concilier des intérêts différents et parfois opposés, ce qui n’est pas facile et réclame de la patience et du temps. La tolérance est ainsi l’expression de l’attitude politique qui consiste à émettre des verdicts, sans chercher de justification idéologique, mais en essayant d’expliquer et d’accepter les motifs et les mobiles de tous les participants de la vie sociale.

 

Il est évident qu’une telle attitude n’est possible que dans des sociétés démocratiques. En revanche, les sociétés totalitaires se révèlent toujours intolérantes. Même si le pluralisme – propre aux sociétés démo-cratiques – constitue seulement les prémices, et non la garantie, d’un esprit tolérant, la réfutation du pluralisme est – d’après Isaiah Berlin (Eloge de la Liberté, Paris, Calman-Lévy, 1988, p. 213) – la source sûre de l’intolérance, car niant la possibilité d’une pluralité de valeurs morales, on peut facilement accepter que les « vraies » valeurs doivent être imposées aux autres par la force s’il le faut car ce sont les seules acceptables et désirables socialement. De façon évidente, la croyance en un ensemble unique de valeurs de favorise pas la tolérance.

 

John Locke insiste sur l’idée qu’il est absolument irrationnel de persécuter quelqu’un pour ses croyances car la croyance est un problème de conscience indivi-duelle et par conséquent , ne peut être déterminé par la contrainte[xiii].

Dans un manuscrit de 1661, qui sera la base de son oeuvre de 1689, A Letter Concerning Toleration, Locke se propose de démontrer «les dangers d’imposer l’uniformité» et d’analyser les vertus de la liberté d’action et de la tolérance en prévention des convulsions et des guerres de la société civile.

De fait, John Locke, dans An Essay Concernint Toleration, signe pratiquement l’acte de naissance de la problématique de la tolérance, comprise comme dimen-sion politique: «Posant le problème de la tolérance non comme un problème religieux ou une question théolo-gique mais comme un problème politique, civique, Locke institue les principes de « la liberté de conscience » du point de vue de la « société civile »… Les opinions spéculatives qui n’attentent pas à la stabilité de l’Etat, qui ne causent pas de désagrément à mes voisins ont un droit absolus et universel d’être tolérées…»[xiv] De même, le pouvoir ne peut pas s’immiscer dans mon intérêt privé dans le monde, d’autant moins dans mon intérêt privé dans un autre monde, en m’imposant la religion que je dois pratiquer. En échange, le pouvoir politique peut interdire les manifestations des individus contre l’ordre publique, mais ne peut obliger quelqu’un à renoncer à ses opinions.

Le penseur anglais se montre particulièrement pragmatique quand il affirme que le respect des opinions des hommes est plus «rentable» que l’intolérance. En vérité, la persécution, quelle que soit sa nature, incapable de changer l’opinion de celui qu’elle vise, «aggrave le danger, transformant un adversaire ouvert et loyal en un ennemi dissimulé et sournois.»[xv]

 

La pensée moderne lie le principe de tolérance au concept de liberté individuelle et collective «…tout le monde ne peut trouver idéal le même mode de vie et l’importance de l’autonomie individuelle exige que l’Etat n’impose aucune conception en ce qui concerne le bien des individus. Même si une personne se trompe sur le mode de vie qui lui convient le mieux, il est préférable qu’elle reste maître de son propre destin. De fait, c’est une erreur de supposer qu’il pourrait exister un mode de vie unique qui convienne à tous.»[xvi]

 

Survient alors justement la question: «Comment peut être permis, toléré, ce qui est considéré comme mal ?». Moralement, ce n’est pas possible. Et pourtant le mal appartient à la réalité, dans une plus grande mesure que le bien, parce que vivre signifie agir, et l’action – par sa nature non idéale – suppose et la faute, et l’erreur, et l’échec.

Même les nouvelles «éthiques applicatrices» con-sidèrent que la tendance d’une «morale universaliste» à définir une fois pour toute ce qui est bien ou mal est exagérée. Pour le quidam, être limité, pas du tout saint et qui n’aspire même pas à la sainteté, reconnaître le bien et le réaliser au mieux, est, souvent, extrêmement difficile. En outre, la tendance à faire le bien de la meilleure façon possible, génère, en pratique, des manifestations fonda-mentalistes ne tolérant pas les faiblesses des autres – petites ou grandes, mais indiscutablement humaines – et pouvant avoir des conséquences antihumanistes.

 

C’est à la décision politique que revient la sagesse d’accepter que l’essence de la tolérance consiste à rendre le bien pragmatique ; autrement dit, si tu n’est pas en mesure de faire du bien à ton prochain, fais-lui le moins de mal possible. Ainsi, « le moindre mal » est dans ce cas une option morale s’il a comme base la conciliation et les compromis acceptables.

Sur un plan politique, «le mieux» est l’ennemi du bien parce que, au nom d’une «pureté morale»,  il con-duit à l’intransigence, à l’intolérance et au fanatisme.

De fait, du point de vue de la société civile, l’alternative extrême de l’attitude tolérante est l’esprit fanatique : «Le fanatique est la vérité : celle-ci l’anime, le préoccupe et l’arme. Il n’a pas besoin de construire ou de découvrir la vérité… mais il jouit de suite et sans cesse d’une certitude totale et immédiate qui demeure en lui, qui le possède entièrement, et qui le pousse en avant avec violence.»[xvii]

Ces mots, par lesquels Dominique Colas caracté-rise le fanatisme religieux, s’accordent parfaitement à d’autres espèces de fanatisme : politique, idéologique, paradoxalement même scientifique.

1.     Religieux, le fanatique  soutiendra jusqu’au sa-crifice suprême le prédicateur autour duquel se rassemble la communauté à laquelle il appartient, en le vénérant comme un dieu anthropomorphe, et réfutant avec véhé-mence tout ce qui n’appartient pas à la vérité vénérée. Le fanatique a toujours une vie communautaire, avec la-quelle il vit d’une façon extatique, dans l’esprit de la vé-rité absolue; la réflexion solitaire est étrangère à l’esprit fanatique, car elle génère des questions et une inquiétude métaphysique, des incertitudes et des angoisses. Il n’a pas besoin de celles-ci : IL SAIT ! Profanateur, le fana-tique «se complaît à détruire le lieu sacré de l’Autre».

2.     Politique, le fanatique se subordonne à la Vérité abolue, promu par une idéologie qui lui confère une pleine autorité. Au nom de cette vérité, il ne manifeste aucune tolérance envers ceux qui ne la possèdent pas, considérant sans valeur sociale leur vie. Iconoclaste, le fanatique politique n’a aucun respect pour quelque autorité transcendantale, son dieu étant cette croyance pathologique absurde et monstrueuse en la vérité officielle d’une doctrine politique. Même s’il accepte la divinité, celle-ci lui est révélée exclusivement par l’idéologie à laquelle il confère une valeur sacro-sainte. Le fanatisme politique communiste ou fasciste est athée. Mais le monde contemporain est témoin de tentatives significatives à fonder religieusement  la vérité officielle d’une idéologie politique (le fondamentalisme islamique, le marxisme islamique lybien, et certaines idéologies chauvines ou racistes).

3.     Scientifique, le fanatique est une espèce plus subtile de l’esprit intolérant, mais non moins dangereuse. Il est le possesseur sans mesure de la Vérité scientifique, qui devient sa vérité dans la science qu’il professe et qui le guide  comme une valeur absolue. Au nom de cette vérité, il est beaucoup moins tolérant envers les points de vue des autres membres de la communauté scientifique et – ce qui est plus grave – il est disposé à renoncer à n’importe quelle considération d’ordre moral. Enthou-siaste, ce type de fanatique sacralise une science absolue au nom de laquelle il a la conviction que tout lui est permis. Il est, de fait, le pseudo-homme de science dont “la science manque de conscience” et dont « le sommeil de la raison » enfante les monstres de tant d’expériences profondément antihumaines, des cataclysmes nucléaires ou biologiques jusqu’aux intolérables manipulations génétiques actuelles.

4.     Sa lutte incessante pour la «vraie cause», son man-que de respect pour la vie de ceux qui ne la reconnaissent et ne la promeuvent pas, la conviction ferme que même sa propre vie peut être sacrifiée n’importe quand pour le bien de la cause, font du militant fanatique, fût-ce sur le plan religieux, politique ou scientifique – d’autant plus que toutes ces hypostases se rencontrent dans le même individu – un potentiel destructeur d’une gravité sans précédent dans ce monde en lui offrant même les moyens logistiques d’une désintégration définitive.

En revanche, l’attitude politique tolérante est l’expression de la compréhension du fait que tous les conflits ne peuvent être résolus au niveau d’une génération, d’autant moins qu’elle ne peut épuiser toutes les variantes du bien. Laisser sa chance au futur est un acte de responsabilité sociale.

La tolérance, fondée sur le présupposé que personne n’est infaillible, représente en effet la condition minimale de la coexistence humaine. Elle s’arrête là où les droits des autres ne sont plus respectés, où le respect envers la personne n’est plus garanti.

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

 

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SAHEL, Claude, COORD., La tolerance. Pour un humanisme heretique, ED. TREI, JASI, 2001

 

MILLER, David, L’encyclopédie Blackwell de la pensée politique, ED. HUMANITAS, BUCAREST, 2000

 

MILL, John-Stuart, De la liberte, ED. HUMANITAS, BUCAREST, 2001

 

HORTON, John, La tolerance, DANS “L’encyclopédie blackwell de la pensée politique”, ED. HUMANITAS, BUCAREST, 2000

 

BERLIN, Isaiah, Elogé de la liberte, CALMAN-LEVY, PARIS, 1988

 

COLAS, Dominique, La genealogie du fanatisme et de la société civile, ED. NEMIRA, BUCAREST, 1998 

 

 

 

 

 

 

Notes