Logic si psihologic

in determinarea identitatii nationale

Paul Kun

Principiul identitatii si identitatea nationala

Identitatea se defineste ca principiu si ca raport logic. Ca principiu logic, inseamna faptul ca un lucru este ceea ce este, adica nu devine altceva, adica faptul ca, „in acelasi timp si sub acelasi raport”, nu se schimba. „In acelasi timp” inseamna ca nu putem afirma simultan proprietati contradictorii despre acelasi lucru. De exemplu, un obiect nu poate ocupa, simultan, pozitii diferite in spatiu, sau nu poate avea, simultan, culori diferite etc. Simultaneitatea este un criteriu necesar, dar nu si suficient al identitatii. Ne putem imagina situatii in care acelasi lucru poate fi perceput diferit daca adoptam simultan,, puncte de vedere diferite aplicand acelasi criteriu. Cel de-al doilea este si el necesar, dar nu si suficient, in sensul ca acelasi lucru poate avea, din acelasi punct de vedere, in momente diferite, proprietati diferite, de exemplu pozitia in spatiu sau culoarea[1]. De aceea, principiul presupune ambele criterii.

Principiul identitatii este cel mai puternic principiu logic. Celelalte principii ale logicii sunt mai slabe si apar ca fiind consecinte ale acestuia: astfel principiul non-contradictiei (un lucru nu poate sa fie si sa nu fie in acelasi timp si sub acelasi raport) si principiul tertului exclus („un lucru sau este sau nu este, a treia posibilitate nu exista”). Principiul identitatii este considerat drept temelia gandirii in general. O respingere a acestui principiu ar insemna o renuntare la orice criteriu. Conceptia despre adevar si fals presupune si ea principiul identitatii.

Principiul identitatii ne permite sa intelegem o semnificatie fundamentala a termenului de „identitate”, anume cel de „neschimbat”, „statornic” etc. Aceasta concepere a identitatii a fost piatra de temelie a filosofiei eleate, de exemplu, care nega existenta miscarii, atat ca miscare in spatiu, cat si ca schimbare calitativa. Miscarea, in genere, intra in conflict cu acest mod de a concepe identitatea. Conceptia eleata era, evident contrazisa de realitatea sensibila, iar adeptii lui Heraclit din Efes, au construit o filosofie in care identitatea era absenta. Heraclit considera ca principiul (logic) al tuturor lucrurilor este focul, adica elementul cel mai dinamic cu putinta, el isi schimba nu numai locul (se misca incontinuu), ci si forma. Heralict spune: „Nu te poti scalda de doua ori in apele aceluiasi rau”, pentru ca atat tu cat si raul va schimbati, deveniti altceva. Renuntarea la identitate a dus, insa, la pozitia lui Cratylos, un elev al lui Heraclit, care afirma, mai consecvent decat acesta, ca „Nu te poti scalda nici macar odata in apa aceluiasi rau”, pentru atat tu cat si raul va schimbati chiar inainte de a intra in el.

Identitatea a ajuns, de aceea, sa fie conceputa ca fiind atributul a ceva diferit de ceea ce vedem, s-a ajuns la separarea aparentei (schimbatoare) sensibile de o esenta (identica cu sine) ascunsa, gandita. Aceasta conceptie este exprimata foarte clar de Platon, care considera ca exista doua lumi, una a Ideilor (a esentelor) si cealalta a lucrurilor (fenomene, „umbre” ale Ideilor): lucrurile exista numai in masura in care „participa” la o Idee: de exemplu, Socrate este om numai in masura in care „participa” la Ideea de om, adica are trasaturile acesteia: este rational, biped etc. In acest fel, identitatea a fost asociata cu esentialul si inobservabilul. Ea a aparut ca fiind mai curand o proprietate logica, rationala, gandita, decat una sensibila, empirica, observabila. Identitatea unui lucru este determinata analizand structura intima a lucrului in cauza, fara a mai avea nevoie de altceva.

Dar, in cazul identitatii nationale, ca si al altor forme de identitate, observam ca identitatea nu este determinata in aceasta maniera: astfel, in cazul identitatii profesionale, de exemplu, identitatea se determina prin apartenenta fiintei in cauza la unul din grupurile profesionale cunoscute. La fel, identitatea sociala se determina prin apartenenta de clasa (taran, intelectual, functionar, muncitor, antreprenor etc) a persoanei in cauza. Identitatea rasiala se determina, la fel, in raportul de apartenenta al individului in cauza cu una (sau mai multe) din grupele rasiale cunoscute. Aceasta inseamna ca identitatea poate fi conceputa si ca un raport.

Ca raport, ea se poate stabili intre indivizi, multimi, cuvinte, sau intre lucruri. Ca raport intre cuvinte, identitatea este sinonima cu „este totuna cu”. Ca raport intre lucuri, exprima asemanarea, dintr-un anumit punct de vedere, dintre doua lucruri, in alte privinte diferite.

Logica clasica, de sorginte aristotelica, a fost, in genere, o logica a individualului, adica a tratat raporturile si relatiile logice ca fiind intre indivizi, acestia fiind definiti ca atare. Dupa cum se poate vedea din prima definitie, in acest caz, proprietatile unui individ(ual) pot fi impartite in doua: unele care se modifica fara sa afecteze identitatea cu sine a individu(a)lului, altele, mai stabile, si a caror modificare antreneaza schimbarea identitatii individu(a)lului. Aceasta inseamna ca numai ultimele proprietati sunt semnificative in a determina daca un lucru si-a pastrat sau nu identitatea. Aceste proprietati au fost numite esentiale. De aceea, identitatea presupusa de aceasta modalitate este esentialista. Identitatea individu(a)lului e determinata prin determinarea proprietatilor esentiale ale acestuia. In cazul nationalismului, o viziune esentialista va cauta sa determine anumite proprietati (trasaturi) esentiale ale unui popor, care-l disting pe acesta de (toate celel-)alte popoare. Tentativele romanticilor de a evidentia Volkgeist, sau incercarile de „psihologie a poporului”[2] se inscriu intre aceste abordari esentialiste. Aceste abordari trateaza natiunile ca indivizi, cetatenii care le compun nefiind membrii[3], ci membre (parti lipsite de individualitate) ale acestora. Acest tip de definitie incearca sa determine natiunea ca fiind o realitate indubitabila, inclusiv in plan biologic. De aceea, ea nu distinge intre „natiune” si „etnie”.

Logica moderna, sub influenta matematicii, a introdus conceptul de „clasa” (multime), individul (membrul clasei) fiind definit prin intermediul relatiei sale cu aceasta (relatie de apartenenta sau de incluziune). Din perspectiva logicii claselor, identitatea unui individ este determinata prin gasirea clasei careia ii apartine individul in cauza.

Identitatea poate fi determinata, in acest caz, in doua moduri: fie intensional prin determinarea proprietatii(lor) clasei care determina apartenenta la clasa respectiva, fie (extensional) prin enumerarea tuturor membrilor clasei. Daca consideram ca atributul fundamental al clasei homo sapiens este rationalitatea si daca Socrate este rational, atunci Socrate este om, adica apartine acestei clase. Aceasta modalitate de determinare a identitatii este deosebit de utila in cazul in care avem o multime (clasa) potential sau actual infinita.Aceasta conceptie este mai slaba decat cea esentialista, prin aceea ca distinge intre clasa si membrii sai, chiar daca proprietatile au, in continuare un rol definitoriu. Individul apartine clasei, dar numai din perspectiva proprietatii in cauza, nu este o parte intrinseca a acesteia. Definitia sociologica a clasei sociale se apropie de aceasta modalitate de identificare. Si in cazul identitatii nationale, majoritatea definitiilor de acest tip sunt de inspiratie sociologica. Ele tind sa separe conceptul de „natiune” de cel de „etnie”. Multe dintre nationalismele civice[4] sunt de acest tip.

Problema principala cu care se confrunta aceasta abordare este aceea existentei de facto a claselor (tipurilor) naturale, mai exact a existentei unor proprietati necesare si universale (adica impartasite de toti membrii clasei), pe baza carora sa putem determina daca cineva apartine sau nu unei clase. Codul genetic este considerat, de multi, ca fiind un astfel de criteriu, de exemplu, in determinarea speciilor.

Conceptia aceasta a fost atacata de filosoful austriac Ludwig Wittgenstein, care a construit o viziune mult mai slaba asupra modului in care pot fi determinate clasele (tipurile) naturale, „teoria firului de lana”. Viziunea clasica, care ar putea fi numita a „firului rosu”[5], presupune existenta acestor trasaturi comune tuturor membrilor unor clase, in vreme ce conceptia lui Wittgenstein vorbeste de asemanari (un aer) de familie[6]. Metafora „firului de lana” exprima tocmai absenta unui astfel de criteriu (sau ansamblu de criterii) universal de identificare: firul de lana, spre deosebire de paramele marinei britanice, este constituit dintr-o multime de fire de lungimi diferite, nici unul din ele nestrabatand firul de la un cap la altul, dar existand o anumita continuitate intre ele.

In cazul celei de-a doua modalitati de identificare, nu este nevoie sa presupunem existenta unei proprietati comune tuturor membrilor clasei, ci pur si simplu daca individualul in cauza este inclus sau nu in clasa respectiva. Exista cazuri in care avem de-a face cu clase care se preteaza la o astfel de abordare: de exemplu, avem „clasa celor care circula cu autobuzul 14”. Este mult mai intuitiv sa determinam identitatea prin enumerarea celor care, in acest moment, se afla in autobuz, decat sa incercam sa determinam o proprietate comuna tuturor pasagerilor (locuiesc pe traseul autobuzului, au cunostinte care locuiesc in preajma traseului, lucreaza ...etc). Este putin probabil sa descoperim o astfel de proprietate care sa ne permita sa determinam a priori (fara sa ne uitam in autobuz) cine este pasager. Este si mai putin probabil ca o astfel de proprietate (de genul „circula cu autobuzul 14”) sa fie una esentiala, sau necesara sau suficienta pentru clasa respectiva, pentru individualul in cauza sau pentru determinarea identitatii sale. De aceea, modul prin care se poate determina apartenenta, in acest caz, este de a lasa de-o parte proprietatile presupuse si de a enumera pur si simplu pasagerii care circula la un moment dat in autobuz. Un astfel de mod de a concepe identitatea, fragmentar, partial, incomplet este in contradictie chiar si cu cele mai slabe conceptii asupra nationalitatii. De aceea, vom considera ca ea este specifica conceptiilor inspirate de postnationalismul si transnationalismul, conceptii care presupun existenta unor identitati multiple, fluide, tranzitorii.

Identitate personala si identitate nationala.

Atunci cand examinam problema identitatii colectivitatilor umane, observam ca ea este analoaga cu cea a identitatii personale, discutata de John Locke, David Hume si multi filosofi contemporani (David Lewis, Bernard Williams, Derek Parfit, Sydney Shoemaker etc.). Reciproc, anumite aspecte ale identitatii personale isi au echivalentii in identitatea colectiva. Pe scurt, este imposibil sa vorbesti de una fara sa o iei in seama pe cealalta.^{^[7]}

Istoric vorbind, identitatea personala era legata de coroborarea a doua criterii: identitatea corporala (sau numerica sau materiala), - care inseamna, de exemplu, ca daca intr-o incapere avem cinci corpuri umane, atunci avem cinci persoane; sau daca acest este corpul lui Ionescu, atunci persoana aceasta este Ionescu. Ceea ce-l deosebeste pe om, considera Locke, de alte fiinte, insufletite sau nu, este faptul ca la el, identitatea poate fi determinata si altfel, cu ajutorul memoriei: daca imi amintesc ca sunt Ionescu, atunci eu sunt Ionescu. Problema cu care se confrunta Locke si, mai tarziu, alti filosofi, este faptul ca exista cazuri in care cele doua criterii nu concorda si nu pot determina identitatea persoanei.

Astfel, scriitorul britanic Robert Louis Stevenson este autorul unei nuvele celebre, Doctorul Jeckyl si domnul Hyde, in care primul criteriu este incalcat: avem un corp si doua persoane. Dilema care rezulta este exprimata de scriitor in urmatoarea forma: in vreme ce doctorul este un savant inofensiv, Hyde este un criminal inrait: cum il putem condamna pe criminal fara ca, in acelasi timp, sa condamnam un nevinovat, pe Jeckyl ?[8] Jeckyl si Hyde sunt doua persoane diferite, cu amintiri diferite, deci cu identitati diferite. Cazuri apropiate de cel discutat de Stevenson sunt cele ale Sindromului Personalitatii Multiple si cel al personalitatii schizoide (disociate).

Pentru celalalt criteriu, sa ne gandim la cazul clonarii: clonele sunt genetic vorbind identice cu corpul din care au fost clonate. David Lewis ofera un alt exemplu, din literatura S.F., dar care a fost imaginat, pentru prima oara, de matematicianul Norbert Wiener, parintele ciberneticii: teleportarea unei persoane la o mare distanta – pe o alta planeta, Marte, de exemplu – prin intermediul unui aparat care descifreaza codul genetic al persoanei in cauza si o recompune pe planeta de destinatie – cu materialele disponibile acolo. Daca persoana nu este descompusa de aparatul care o „descifreaza”, atunci vom avea doua corpuri, dar o singura persoana, pentru ca, la destinatie, individul va fi recompus cu aceleasi amintiri ca pe planeta de „plecare”. Daca persoana este descompusa, si ramane numai persoana de pe Marte, identitatea celui de pe Terra a disparut odata cu el, chiar daca amintirile sale au fost preluate de noua persoana de pe Marte. Exista o diferenta esentiala intre cele doua: in vreme ce amintirile primului au fost cauzate de biografia lui (isi aminteste ca are o cicatrice de la un accident din copilarie), amintirile celuilalt au fost cauzate nu de propria-i biografie, ci de teleportarea celuilalt (cicatricea de care isi aminteste nu i-a fost provocata de un accident, pentru simplul motiv ca el nu exista deloc inainte de teleportare, adica atunci cand s-a produs accidentul).

Exista situatii, relativ banale, in care cele doua criterii intra intr-un conflict evident: de exemplu, in cazul delirului de grandoare: exista persoane care cred ca sunt anumite personalitati istorice: evident, ele cunosc multe lucruri despre aceste personalitati si si le amintesc ca evenimente personale desi ele nu li s-au intamplat (si in cazul unor personalitati istorice - Cezar, Napoleon – nici nu aveau cum sa li se intample) .

Toate aceste dificultati in conceperea identitatii personale au facut ca multi filosofi postmoderni, sub influenta lui Michel Foucault in principal, sa considere conceptul ca fiind imprecis, vag si incoerent.

Cu toate acestea, dupa 1990 s-a observat o revenire in forta a interesului fata de identitate si fata de o apropiere intre cele doua forme, identitatea personala si cea nationala.

Ratiunea principala pentru aceasta apropiere este, dupa cum am vazut anterior, faptul ca identitatea personala se preteaza cel mai bine la o abordare esentialista; ori, daca identitatea nationala este similara celei personale, atunci inseamna ca i se poate aplica si ei aceiasi maniera esentialista. Cel putin, aceasta este strategia pe care o alege un autor important, Leszek Kolakowski in discutarea celor doua tipuri de identitati. Vom examina conceptia lui ca fiind un exemplu de identitate in sens intensional, esential. Vom vedea cum, din dorinta de a apropia cat mai mult cele doua tipuri de identitati, Kolakowski va modifica criteriile identitatii personale, chiar daca aceasta va insemna o slabire teoretica a acestui tip de identitate.

Astfel, el consdiera ca exista cinci criterii de determinare a identitatii personale, respectiv nationale. Aceasta inseamna ca posibilitatea neconcordantei acestora creste exponential: este suficient ca un singur criteriu sa fie dubios, pentru ca identitatea persoanei sa fie ruinata.

Dintre aspectele comune celor doua forme de identitate, afirma Kolakowski, prima este substanta, sau spiritul – aspectul nonmaterial al personalitatii – si problema raportului acestuia cu trupul. Acest raport este definit in mod diferit, in functie de doctrina adoptata – monism idealist, monism materialist, dualism. Identitatea personala a fost definita, in masura in care spiritului i s-a recunoscut (in forma idealist monista sau dualista) o realitate autonoma, in raport cu acesta din urma. Dar in momentul in care empirismul a subminat aceasta idee, subliniind faptul ca spiritul nu poate fi evidentiat in mod direct – criticile lui Hume si Kant^{^[9]}, mai ales – substanta si-a pierdut statutul de evidenta empirica pentru acela de presupozitie metafizica. Vedem deci, ca autorul introduce un element suplimentar, desi discutabil, dupa cum recunoaste el insusi, substanta, tocmai pentru a da o realitate „esentiala” identitatii. Acest criteriu se suprapune, in plus, peste cel al memoriei, care si ea este imateriala. Pentru Kolakowski este foarte dificil, de aceea, sa distinga intre cele doua criterii. Dar el are nevoie de acest spirit pentru a sprijini ideea esentialista a spiritului national.

Autorii contemporani abordeaza problema dintr-o perspectiva predominant materialist-monista, incercand sa formuleze un criteriu de determinare a „eului”. Candidatul cel mai frecvent este memoria: experienta unui „Eu” continuu presupune memoria. Aceasta este al doilea element inerent ideii de identitate personala si unul esential. Nu ar putea exista o identitate continua daca memoria personala ar fi stearsa, adica daca nu ar exista constiinta continuitatii in timp a persoanei respective.

Identitatea personala necesita nu numai constiinta trecutului personal ci si, in egala masura, o atitudine fata de viitor: o anticipare constienta, de regula colorata de o varietate de emotii ca sperante, temeri, incertitudini, bucurii sau disperari. Anticiparea este o trasatura a existentei umane si este al treilea element al identitatii. Criteriul traditional al memoriei este scindat in doua criterii distincte, unul corespunzator trecutului, celalalt viitorului. Influenta lui „Ianus bifrons” de care vorbeste Tom Nairn, adica a dublei orientari a nationalismului, catre trecut si catre viitor apare aici deosebit de acut. Daca ar fi judect din perspectiva identitatii personale, Kolakowski ar fi fost mai interesat de prezent, adica de continuitatea fiintei trecute in cea actuala. Dar el procedeaza de la identitatea nationala catre cea personala.

Al patrulea element este trupul. Trupul este o parte esentiala a ideii de personalitate, dar aceasta nu inseamna punerea problemei posibilitatii unei vieti umane fara trup si este logic independenta de aceasta. Nu avem un acces empiric credibil la persoane fara trup. Kolakowski aminteste, cu aceasta ocazie, de dilemele identitatii personale, dar numai pentru a intari importanta criteriului spiritual, al constiintei: „Identitatea corporala a fost subiectul unor controverse cel putin odata cu paradoxul lui Theseu: daca inlocuim treptat toate partile unei nave (presupunand ca atat structura cat si aspectul ei raman neschimbate) mai este ea aceiasi nava ? Problema identitatii corporale pare sa fie asemanatoare, dar exista cateva diferente. In primul rand, trupul omenesc este un lucru inzestrat cu constiinta si nu-i putem examina identitatea de-a lungul timpului fara sa luam in seama contributia memoriei la aceasta identitate. Imi amintesc de acest trup ca apartinandu-mi: este intotdeauna acelasi trup, trupul meu, indiferent de cat de mult s-a schimbat de la nasterea mea.” In final, insa, aminteste faptul ca, totusi, structura genetica ramane neschimbata, structura genetica unica si stabila care defineste identitatea corporala, nu numai in timpul vietii, ci chiar si dupa moarte.”[10]

Faptul ca suntem constienti numai de o parte din procesul care se produce in trupurile noastre, nu trebuie sa afecteze statutul trupului (constient) ca parte esentiala a identitatii. Totusi, oricat de mare sau mica ar fi aceasta parte, noi avem totusi experienta continuitatii organismului caruia apartinem (sau care ne apartine, daca pare mai adecvat sa vorbim astfel de el – indiferent de ce este vorba de fapt). Faptul ca istoria trupului nostru este numai partial constienta nu afecteaza continuitatea identitatii personale prin intermediul memoriei.

Al cincelea element al identitatii personale este cel care evidentiaza cel mai bine intentia lui Kolakowski de a apropia cat mai mult cele doua tipuri de identitate, chiar daca prin asta una din ele devine incoerenta, anume este vorba de „constiinta unui inceput identificabil”. Nu putem si, probabil, ca nici nu am putea fi in stare, sa ne amintim primul eveniment din viata noastra – nasterea – dar stim ca acesta a avut loc. Aceasta cunostinta este atat de fundamentala si atat de evidenta incat pare inutil sa o mentionez, dar este indispensabila, deoarece este cea care-mi permite sa enunt cu convingere aparenta tautologie „Eu sunt eu”.^{^[11]} Daca la un moment dat ma descopar ca fiind o fiinta constienta si ganditoare si as avea o incertitudine carteziana privitoare la nasterea mea, sentimentul ca „Eu sunt eu” ar fi probabil imposibil. Imi imaginez ca oamenii care sunt nesiguri in privinta originii lor in sens slab, cartezian – adica oameni care, chiar daca stiu ca ar trebui sa se fi nascut undeva, candva, nu-si cunosc parintii sau unde si cand s-au nascut – trebuie sa aiba un simt al identitatii puternic afectat. Astfel, Kolakowski, transforma un element esential pentru nationalismul cultural, originea comuna istorica si culturala, intr-un element al identitatii personale. Este suficient, insa, sa ne gandim la exemplele furnizate chiar de el pentru a vedea diferenta de greutate: faptul ca nu-mi cunosc parintii sau locul nasterii nu-mi afecteaza identitatea personala ca atare, adica acel „Eu sunt eu”, adica „Sunt cel care sunt (acum)”. Intre momentul nasterii si cel al dobandirii constiintei de sine trece suficient timp pentru ca primul (un moment, in fond) sa nu conteze pentru ceva ce este, in plus, destul de diferit: in momentul nasterii sunt lipsit complet de constiinta, in momentul identitatii sunt pe deplin constient. Nasterea declanseaza procesul, fara sa-i determine continutul.

Substanta, memoria, anticiparea, trupul si un inceput identificabil – aceastea sunt cele cinci elemente (patru daca-l consideram pe primul ca fiind empiric inaccesibil) care reprezinta impreuna identitatea personala. Dar, personalitatea este, desigur, un fenomen in egala masura cultural si existential. Apartenenta mea la diferite entitati colective este si ea o parte din ceea ce face ca eu sa fiu o persoana (chiar daca asta nu implica faptul ca nu as fi decat o parte din aceste entitati colective, nici ca nu as fi nimic daca nu as face aprte din ele). Si colectivitatile umane au propriile identitati, care pot fi descrise folosind aceiasi termeni si acelasi categorii.

Ajuns in acest punct, Kolakowski se ocupa de identitatea nationala, introducand anumite distinctii, care nu afecteaza apropierea dintre cele doua tipuri de identitate:

„Identitatea colectiva este, mai mult decat identitatea personala, o problema de grad. Acest lucru este evident din faptul ca avem nevoie de un numar de criterii indenpendente pentru a o descrie. Conceptul de identitate colectiva este unul legitim; legitimitatea lui nu este subminata de faptul ca atat fiintele individuale cat si cele colective sunt numai „partial”^{^[12]} identice. Identitatea lor nu este mai suspecta in aceasta privinta decat cea a obiectelor fizice. Acest fapt devine evident atunci cand examinam exemple de entitati colective cum ar fi comunitatile etnice si natiunile.”

Este un adevar evident ca nici o natiune nu poate supravietui fara o constiinta nationala. Taria acestei constiinte depinde de o varietate de circumstante istorice. Atunci cand vorbim despre natiuni, ne gandim de obicei la comunitati istoriceste bine determinate, cel mai evidente fiind cel europene, si suntem mai retinuti in aplicarea termenului intr-un sens la larg – sa-l aplicam, de exemplu, unor triburi africane sau asiatice sau chiar unor avanposturi ale civilizatiei europene in America de Nord si America de Sud sau din Australia.^{^[13]} Statele lipsite de omogenitate etnica au, in mod firesc, interese proprii si unele din ele pot, intr-o zi, sa-si edifice o identitate nationala pe baza unor aspiratii comune ale popoarelor lor, daca ele se dovedesc mai puternice decat divizarile etnice. Dar, atunci cand examinam popoare ale caror statut ca natiuni este deasupra indoielii, ca in cazul al aproape tuturor statelor europene, vom abserva ca identitatea lor colectiva este constituita din aceleasi cinci elemente discutate mai sus.

Cel mai apropiat lucru din identitatea colectiva de ideea metafizica de substanta este ideea vaga de spirit national sau Volkgeist, care isi gaseste expresia in viata culturala si comportamentul colectiv, mai ales in momentele de cumpana. Volkgeist se presupune ca este ceva care sustine fenomenele culturale, dar care nu este identic cu ele; spre deosebire de ele, el nu este subiectul unei experiente istorice sau o colectie de fapte, ci o entitate metafizica (descoperita de Hegel si de romantici) cu puteri explicative asemanatoare celor ale lui res cogitans. Ca si res cogitans, este o substanta care nu este reductibila la suma gandurilor-acte ale sale, ci este o conditie esentiala pentru producerea lor. In vreme ce ideea de Volkgeist, ca si ideea de substanta, nu este empirica si de aceea, respinsa cu usurinta de filosofia empirista, celelalte elemente ale identitatii colective sunt mai putin problematice.

Nu este nevoie de demonstratii complicate pentru a stabili faptul evident ca identitatea nationala necesita o memorie istorica. Nu conteaza, in aceasta privinta, cat din continutul acestei memorii este adevarat si cat este adevarat pe jumatate sau cat pura fictiune. Ceea ce conteaza este constiinta unui trecut: nici o natiune nu poate supravietui fara constiinta faptului ca existenta ei actuala este continuarea uneia trecute – si constiinta implicata a faptului ca cu cat amintirile (reale sau imaginare) sunt mai vechi, cu atat mai profunda este influenta lor asupra prezentului, cu atat mai ferm stabilita este identitatea nationala. Trecutul este pastrat nu numai in cunoasterea istorica ci si in alte lucruri cum ar fi simbolurile, idiomurile si alte particularitati ale limbii, constructiile vechi, templele, mormintele s.a.m.d.

Aceste observatii sunt platitudini, atat de evidente incat par de la sine intelese. Este la fel de evident ca ceea ce decide daca o natiune este identica cu cea care a fost in trecut este faptul ca natiunea are o constiinta colectiva. Daca grecii, italienii, indienii, coptii sau chinezii contemporani simt in mod originar ca apartin aceleiasi comunitati etnice cu predecesorii lor, atunci cineva nu ne poate convinge de contrariu. Unele natiuni in curs de formare si.-au inventat pur si simplu un trecut, ad hoc si fara nici o realitate istorica genuina sau verificabila. Astfel de inventii sunt tolerate pentru ca sunt necesare.

Culturile nationale se schimba imperceptibil; nu putem puncta momentul exact al metamorfozei lor. Ele evoleaza ca si limbile si, la fel ca limba, pot evolua intr-o entitate care este clar diferita. Nu avem nici o indoiala, deocamdata, ca limba lui Montaigne este aceiasi cu franceza moderna, in ciuda tuturor schimbarilor care s-au produs din secolul al XVII-lea si stim ca latina este o limba diferita. Dar o natiune isi poate pierde limba originara fara sa-si piarda constiinta identitatii. (Irlanda poate fi un exemplu al acestui destin nefericit.)

Anticiparea este la fel de esentiala pentru identitatea nationala pe cat e si pentru identitatea personala. O natiune, ca si un individ, gandeste in termenii intereselor sale viitoare. Ea se preocupa de ceea ce s-ar putea intampla, cauta sa-si asigure supravietuirea si ia masuri sa se potejeze contra posibilelor adeversitati. Exista, totusi, o diferenta importanta:^{^[14]} o natiune, spre deosebire de un indivd, nu-si anticipeaza, de obicei, propria disparitie.

Al patrulea aspect al „personalitatii” colective nationale este trupul: teritoriul natiunii, particularitatile naturale ale peisajului si artefactele fizice care l-au remodelat. Un contra-exemplu care ne vine imediat in minte este cazul evreilor, care supravietuiesc de atata vreme ca popor fara sa aiba un teritoriu propriu. Dar ei au un substitut pentru trup: identitatea religioasa. Aceasta a fost cea care a asigurat distinctivitatea lor de-a lungul secolelor de viata in diaspora. In trecut, identitatile regilioasa si etnica a evreilor erau virtual indistincte, si evreii nu ar fi supravietuit, cu siguranta, ca o comunitate etnica distincta fara identitatea lor religioasa, far legile si ritualurile lor, care sa-i sprijine si sa-i deosebeasca.

Al cincilea element esential pentru identitatea nationala este constiinta unei natiuni privind originile sale – a unui inceput identificabil la un anumit moment istoric dat. Orice natiune are mituri care dovedesc asta, legende despre evenimente fondatoare sau figuri ancestrale de la care pot fi trasate originile natiunii. Uneori, aceste evenimente si figuri nu pot fi localizate cu precizie in timp, dar acest lucru nu conteaza. Este suficient ca ele reprezinta un exodium temporis – un inceput al timpului istoric al natiunii.

In finalul eseului sau, Kolakowski trage concluzia acestei apropieri pana la confuzie dintre identitatea personala si cea nationala:

„Atat miscarile ideologice (adica nationalismul, n. P.K.) cat si corpurile religioase se considera drept detinatoarele adevarului; pretentia de adevar este inscrisa in chiar sensul existentei lor. O astfel de pretentie nu figureaza printre criteriile identitatii care pot fi aplicate altor entitati continui, natiuni sau indivizi. Dar astfel de entitati trebuie sa formuleze o pretentie care poate fi considerata in mare ca fiind analoaga, anume pretentia de legitimitate. Atat persoanele cat si natiunile pretind legitimitatea chiar din faptul existentei lor: ele sunt aici, de aceea sunt legitime. Mai mult, ele sunt in mod necesar, nu contingent: atat persoanele cat si natiunile, in actul lor de auto-afirmare, afirma necesitatea existentei lor, in masura in care nu pot concepe o lume din care ei sa lipseasca. Mai trebuie mentionat un lucru. Asertarea identitatii de sine, fie de catre un individ, un grup etnic sau un corp religios, implica intotdeauna un pericol: o dorinta de a-i domina pe ceilalti. Aparandu-si legitimitatea, un individ poate incepe sa simta cu usurinta ca trebuie sa o afirme extinzandu-si puterea; o natiune isi va proteja identitatea prin ostilitatea fata de alte natiuni, prin cuceriri si dominatie; un corp religios, ca fiind detinatorul adevarului prin excelenta, este usor tentat sa creada ca dreptul si datoria sa este de a-i distruge pe adversarii adevarului, adica celelalte comunitati religioase si forme de credinta. Chiar daca admitem ca dorinta de a afirma identitatea proprie prin intermediul expansiunii dusmanoase nu este nicaieri si niciodata inevitabila, este totusi adevarat (oricat de nitzscean ar suna) ca aceasta este substanta din care este alcatuita, in mare parte, istoria.”[15]

Concluzia pesimista trasa de autor este consecinta acestei indiscernabilitati dintre individ si natiune, dintre cele doua tipuri de identitati. Kolakowski si-o asuma chiar daca prin ea justifica o istorie sangeroasa.

Eroarea categoriala

Incercarea de a echivala cele doua tipuri de identitati se loveste de o obiectie importanta, formulata pentru prima data de Gilbert Ryle, anume cea a erorii categoriale. Ce este o eroare categoriala ? Pentru a intelege despre ce este vorba, sa vedem in ce context introduce Ryle aceasta sintagma: in Conceptul de spirit, Ryle ataca conceptia dualista, de sorginte carteziana, in chiar fundamentul acesteia, adica in pretentia existentei celor doua substante, materiala si spirituala.[16] Cum ajuns Descartes sa traga concluzia existentei celor doua substante ? Comitand, spune Ryle, o eroare categoriala. Descartes considera ca exista doua substante – si nu una sau mai multe – pentru ca „spiritul” si „corpul” sunt concepte care pot fi definite, gandite independent unul de celalalt: spiritul se defineste prin atributul gandirii, corpul prin cel al intinderii, iar cele doua proprietati sunt ireductibile una la cealalta, adica pentru a gandi „gandirea” nu avem nevoie de conceptul de „intindere”, si reciproc, pentru a gandi „intinderea” nu avem nevoie de conceptul de „gandire”. Cu alte cuvinte, Descartes considera ca daca cele doua concepte pot fi gandite separat, aceasta pentru ca realitatile desemnate („substantele”) sunt autonome. Eroarea categoriala consta in a atribui unei categorii, „spiritul”, o realitate substantiala. Pentru a ne usura intelegerea, Ryle face apel la exemple care ne apropie de problema noastra, anume aceea raportului dintre identitatea personala si cea colectiva (nationala): atunci cand asistam la o defilare, vedem trecand grupuri de oameni in diferite uniforme, grupuri pe care le numim, „regimente”, „batalioane” etc. Sa presupunem ca am asista la defilarea regimentului de infanteristi scotieni. Un copil care ar intreba: „Bine bine, am vazut oameni imbracati in costume scotiene, dar unde este regimentul de infanteristi scotieni ?” ar comite o eroare categoriala, adica el ar considera ca „regimentul de infanteristi scotieni” este ceva diferit, distinct de grupul de indivizi imbracati in costume scotiene care tocmai a trecut. La fel, cineva care ar dori sa vada parlamentul si ar exclama: „Mi-ai aratat o cladire in care erau mai multi oameni care vorbeau, holuri, birouri etc., dar unde este Parlamentul ?” ar comite aceiasi eroare, adica ar considera ca „parlament” este ceva diferit, distinct de realitatea careia este asociat termenul. In cazul termenului „spirit”, acesta desemneaza, considera Ryle, totalitatea comportamentelor corpului nostru (gesturi, actiuni etc) si a vorbi despre spirit ca o substanta in sine, presupune ca el este ceva diferit, distinct de aceaste comportamente, deci se comite aceiasi eroare ca si in celelalte cazuri. Eroarea categoriala este raspunzatoare de dificultatile pe care le ridica dualismul.

Termeni ca „natiune”, „etnie”, „minoritate” etc desemneaza grupuri de indivizi, particularitati ale acestora. A vorbi despre o „identitate nationala” in acelasi sens in care vorbim despre identitatea personala, inseamna a considera ca aceste categorii desemneaza si altceva decat ceea ce desemneaza, adica inseamna a comite o eroare categoriala. Eroare poate fi determinata si prin dificultatile insurmontabile pe care produce in conceperea identitatii nationale.

Revenind la criteriile lui Kolakowski, de exemplu, el vorbeste despre necesitatea de a determina un inceput, o origine, atat la nivel individual cat si colectiv, national pentru a putea vorbi de „identitate”. Daca in cazul indivizilor, nu putem sa nu ne reprezentam un moment al nasterii, chiar si in cazul unor indivizi a caror varsta exacta nu o putem determina[17], in cazul colectivitatilor, al natiunilor in genere, lucrurile se complica, chiar daca informatiile necesare exista. De exemplu, cand s-a nascut natiunea romana: in 1601, prin autoproclamarea lui Mihai Viteazul ca domn al celor trei state feudale romanesti, odata cu adoptarea Regulamentului organic, prima forma de lege constitutionala adoptata de principatele romane sau odata cu Unirea Principatelor, sau dupa introducerea monarhiei, sau odata cu declararea independentei, sau dupa razboiul de indenpendenta, soldat cu infrangerea Imperiului Otoman? La semnarea pacii prin care se recunostea independenta noului stat fata de Imperiu? In 1913, dupa anexarea Cadrilaterului? Sau in 1918 in urma alipirii Transilvaniei si Basarabiei? La Congresul de Pace de la Versailles? Vedem ca, spre deosebire de individ, unde problema originii este strict legata de existenta unui act de nastere sau a unei marturii similare, in cazul colectivitatilor, actele nu fac decat sa amplifice problema, pentru ca nu stim exact ce inseamna „nasterea unei natiuni” : este un act politic, desigur, echivalent unui „certificat de nastere”, dar nu stim care este actul care certifica aceasta nastere. In plus, identitatea unui individ nu este afectata de faptul ca nu i se cunoaste, cu exactitate, data nasterii: exista suficiente repere materiale dupa care aceasta poate fi determinata cu aproximatie: faptul ca el exista este cea mai buna dovada ca s-a nascut. Este, deci, lipsit de sens sa presupunem ca necunoasterea acestei origini i-ar afecta identitatea. Un certificat de nastere poate fi gresit si avem criterii independente dupa care putem determina acest lucru. Nasterea unei natiuni este, insa, intotdeauna, dependenta de documente si evenimente politice prin care existenta ei ca atare este recunoscuta sau pe cale de a fi recunoscuta. Daca in cazul indivizilor documentele de identitate nu fac decat sa recunoasca o stare de fapt[18], in cazul colectivitatilor (al natiunii) identitatea este data de chiar aceasta recunoastere documentara. Poate sa existe o natiune inainte ca ea sa fie recunoscuta ca atare ? Daca da, cum putem determina acest lucru ? Ambiguitatile si problemele, care exista si in cazul identitatii personale, se amplifica in cazul identitatii colective.

Faptul ca identitatea nationala nu corespunde identitatii personale nu inseamna ca intre ele nu exista o legatura, ca orice asociere dintre cele doua trebuie eliminata. Dimpotriva, intre ele exista o legatura foarte stransa, prin aceea ca „identitatea nationala” este o parte a „identitatii personale”. La fel cum „spirit” desemneaza comportamentele corpului uman, „identitatea nationala” desemneaza anumite note comune membrilor unei comunitati umane determinate. Dar, ceea ce nu trebuie uitat, aceasta comunitate nu este diferita, distincta de totalitatea indivizilor care o compun.

Proprietatile care o individualizeaza, care o disting de alte comunitati sunt proprietati ale indivizilor care o compun, parti ale identitatii acestora.

[2] Draghicescu, Staniloaie sau L. Blaga cu teoria „matricelor stilistice”

[3] In sens politic, de cetateni cu drepturi si libertati etc.

[4] Cel mai evident este cel american. Apartenenta este definita formal de calitatea de cetatean, adica de drepturile si libertatile presupuse de aceasta calitate, la care nu au acces cei care nu beneficiaza de cetatemie. Etnia sau calitatile unui anumit grup (W.A.S.P.) nu caracterizeaza nationalismul american, ci mai curand rasismul anumitor grupuri („arienii”, Ku-Klux-Klan-ul etc).

[5] De la faptul ca, in marina regala britanica, paramele contineau un fir rosu, care permitea recunoasterea acestora ca apartinand acesteia si, astfel, orice furt era descurajat deoarece putea fi depistat cu usurinta, deoarece eliminarea firului rosu presupunea desfacerea (distrugerea) paramei.

[6] Daca privim o fotografie de familie, vom remarca faptul ca toti cei fotografiati fac parte din aceiasi familie nu pentru ca ei au numar determinat de trasaturi commune, ci pentru ca unii dintre ei (dar nu toti) au astfel de trasaturi), asa incat exista un aer de familie: fiul seamana cu mama, dar are si anumite lucrui comune cu tatal, fiica seamana mai mult cu tata, dar are si anumite trasaturi comune cu mama etc.

[7] Leszek Kolakowski, On collective identity, Partisan Review; Winter 2003; 70, 1 pg.7-17.

[9] In Critica ratiunii pure, paralogismele implicate de ideea unui eu substantial.

[16] În studiul lui Kolakowski se poate determina influenta carteziana, atunci cand vobeste despre „substanta spirituala” a identitatii.

[17] Ne lipsesc documentele sau informatiile necesare.