5RamonaElenaBujor2005

FENOMENOLOGIA EMOŢIILOR ŞI A IMAGINARULUI LA JEAN-PAUL SARTRE

RAMONA-ELENA BUJOR

PARTEA I

PSIHOLOGIA FENOMENOLOGICĂ A EMOŢIEI

I. COGITO-UL PLURAL ÎN FILOSOFIA LUI JEAN-PAUL SARTRE

Pentru a înţelege modul şi motivul problematizării „emoţiei” şi „imaginarului” de către Jean-Paul Sartre în cadrul operei sale filosofice, trebuie să insistăm asupra specificităţii pe care o are cogito-ul în viziunea filosofului. (Vom preciza că am optat, în analiza şi explicitarea textelor lui Jean-Paul Sartre nu pentru criteriul cronologic – Schiţă a unei teorii a emoţiilor – Esquisse d’une theorie des emotions (1939), Imaginaţia (1936) şi L’Imaginaire (1940) fiind scrise înaintea lui L’Etre et le Neant, lui Saint Genet, Comedien et Martyr, şi Critique de la raison dialectique – ci pentru o perspectivă unitară, de ansamblu, îmbinând cele două tipuri de hermeneutică propuse de Schleiermacher: întreg-parte şi reciproc, pentru a surprinde o dată pre-figurarea ontologiei fenomenologice, şi totodată modul cum se integrează studiul emoţiei şi a imaginarului în ontologia sa).

Punctul de plecare al gânditorului în conturarea cogito-ului îl reprezintă Rene Descartes cu ale sale Meditaţii metafizice, unde defineşte acel ego cogito: „Dar ce sunt eu, aşadar? Un lucru care gândeşte. Ce este acest ceva care gândeşte? Adică ceva care se îndoieşte,, care înţelege, care afirmă, care neagă, care vrea, care nu vrea, care îşi imaginează şi care simte. Cu siguranţă că nu este puţin dacă toate aceste lucruri aparţin naturii mele. …există oare măcar unul din aceste atribute, care să poată fi deosebit de gândirea mea, sau despre care să se poată spune că este separrat de mine însumi?”[i]

Aceste dimensiuni ale cogito-ului nu vor fi altceva decât actele noetice ale conştiinţei transcendentale husserliene (vezi Meditaţiile carteziene). În opinia noastră, trebuie accentuată, în ciuda acestei multitudini de acte ale Ego-ului, primatul gândirii, al cunoaşterii, atât ca punct de pornire, cât şi ca scop al lui ego cogito (cogitatum) la ambii filosofi.

Cel care anulează prioritatea gnoseologiei în favoarea unei ontologii a afectivităţii (dacă ne este permis a o numi astfel), este Martin Heidegger, a cărui filozofie nu este centrată doar pe noţiunea de Dasein, ci pe relaţia ontologică Dasein-Fiinţă. În opinia noastră, aceasta este traiectoria R. Descartes – Edmund Husserl – M. Heidegger, traiectorie a cărei parcurgere este necesară pentru a surprinde sensul a ceea ce s-a numit cogito-ul plural al lui Jean-Paul Sartre: „Ceea ce-l distinge pe Jean-Paul Sartre de toţi fenomenologii este modul în care el foloseşte pluralul ori de câte ori se referă la intenţionalitate (conştiinţă). Pentru el, cuvântul conştiinţă nu mai semnifică «monada şi ansamblul structurilor psihice» ci denumeşte fiecare dintre structurile particulare caracteristice: conştiinţă de emoţie, conştiinţă de imagine, conştiinţă perceptivă, etc.”[ii]

În acest cogito plural nu există o ierarhizare valorică între diferitele tipuri de conştiinţă (ca la R. Descartes), ci fiecare are propria autonomie şi spontaneitate, punându-şi în manieră specifică obiectul ei. Mai mult, nu există nici o determinare cauzală între ele, şi nici un primat al vreuneia asupra celorlalte. Suprimarea autorităţii cogito-ului reflexiv cartezian are drept rezultat instituirea conştiinţei non-poziţionale de sine, sau cum o va numi în Introducerea la L’Etre et le Neant – cogito pre-reflexiv, fundament al cogito-ului cartezian. Conştiinţa nu mai este numai gândire, raţionalitate, ci sfera ei este total lărgită şi, în acest sens, Jean-Paul Sartre susţine în L’Imaginaire o teză şocantă pentru o întreagă tradiţie, anume chiar în schizofrenie, cogito-ul îşi păstrează drepturile (la momentul potrivit, vom vedea clar deosebirea pe această direcţie între Jean-Paul Sartre şi Michel Foucault – ultimul studiind maladiile psihicului uman).

Edmund Husserl i-a furnizat filosofului francez metoda de analiză a tipurilor de conştiinţă, anume metoda fenomenologică pe care acesta o va duce mai departe, până la expulzarea Ego-ului din conştiinţa a cărei structură – intenţionalitatea – nu mai necesită menţinerea în ea a unui Ego transcendental. Pe de altă parte, va corobora intenţionalitatea conştiinţei cu doi dintre existenţialii Dasein-ului heideggerian, anume faptul-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-Sein) şi comprehensiunea (preontologică).

Ne-am putea întreba, dacă ne-am plasa în punctul operelor cheie ale gândirii lui Jean-Paul Sartre, de ce acesta a luat în calcul studiul emoţiilor şi al imaginarului. Un prim răspuns ar fi tocmai suspendarea primatului definiţiei realităţii-umane ca fiinţă raţională, celelalte facultăţi ale acesteia rămânând într-un plan secundar. Raportul cogito-ului cu lumea nu este numai epistemologic, cum l-a menţinut Edmund Husserl, iar pe de altă parte noţiunea de „lume” îşi lărgeşte sfera, ea nemaifiind doar o lume de cunoscut, ci şi o lume magică, imaginată şi mai ales o lume hodologică. Interogaţia husseliană – cum poate subiectivitatea să se transceandă pentru a cunoaşte ceea ce se află în afara ei (lumea) – ar putea fi înlocuită de „cum ek-sistă realitatea umană în lume”, „care sunt modalităţile ei de a se plasa şi raporta la lume”? un al doilea răspuns ar consta în faptul că Jean-Paul Sartre îşi schiţează deja ontologia sa existenţială, adică, cogito-ul existenţial. O dată, emoţia face o legătură indisolubilă între fenomenologie şi existenţialism – orice cogito se aruncă în lume, îşi trăieşte propriile posibilităţi – şi o dată se annunţă teoria sa asupra rolului capital al neantului pentru fiinţa umană şi libertate, prin analiza conştiinţei imaginante.

Am putea susţine de pe acum o ipoteză ce s-ar confirma în această lucrare: dacă în L’Etre et le Neant, Jean-Paul Sartre demonstra în conformitate cu ontologia libertăţii, că a fi liber nu înseamnă să alegi în ce lume să trăieşti, ci să te alegi în lumea aceasta, prin lucrările menţionate din perioada 1936-1940, ţinând cont permanent de libertatea cogito-ului, am putea spune că poţi să-ţi alegi lumea (s.n.) în care să-ţi proiectezi posibilii şi să-ţi alegi propria fiinţă (să alegi ceea ce vrei să fii): într-o lume reală (perceptivă), o lume magică, o lume imaginară. Cu alte cuvinte, plasarea afectivă are drept corelativ o lume specifică fiecărei modalităţi afective. Vom concluziona, susţinând fenomenologic, că unei pluralităţi a cogito-ului îi corespunde o pluralitate a lumii.

II. CRITICA PSIHOLOGISMULUI ŞI A PSIHANALIZEI

În lucrarea Esquisse d’une theorie des emotions[iii], Jean-Paul Sartre îşi propune să realizeze o psihologie fenomenologică a emoţiei. Utilizând metoda fenomenologică, acesta va critica şi „suspenda” toate teoriile psihologice care au tratat emoţia ca „fapt” şi „stare” ale conştiinţei, ratând eidos-ul emoţiei.

La fel ca şi pentru Edmund Husserl, şi în viziunea filosofului francez, psihologia este o ştiinţă pozitivă, empirică, datorită metodei sale total netranscendentale, şi anume inducţia – metodă just utilizată ca etapă într-un demers epistemologic (Francis Bacon, Rudolf Carnap, Karl Popper) – pentru care noţiunea de „experienţă” are un conţinut destul de sărac, în opinia noastră, anume datul ultim ce ne oferă cunoştinţe senzitive. Întrebarea care se ridică, având un dublu aspect, este următoarea: atitudinile fiinţei-umane-în-lume pot fi reduse la „fapt”?, şi pe de altă parte, unde putem încadra celelalte tipuri de experienţă, cum ar fi experienţa valorilor, a esenţelor, şi mai ales, experienţa mistică?

Astfel, psihicul uman devine un conglomerat de „fapte” între care nu există decât relaţii de exterioritate, la fel ca şi relaţiile între om şi lume. În loc de a privi conştiinţa ca o sinteză, psihologia o reduce pe aceasta la o însumare de stări juxtapuse, cărora nu le poate găsi nici o raţiune de a fi necesare, ele rămânând, ca orice „fapt”, un simplu accident. Acestui psihologism, Jean-Paul Sartre îi va opune, în L’Etre et le Neant, psihanaliza existenţială, care consideră realitatea-umană ca o totalitate şi nu ca un conglomerat de tendinţe, dorinţe, pe care omul le-ar suporta pasiv; şi, mai mult, fiecare atitudine-conduită îşi justifică în mod radical necesitatea de a fi: pe de o parte, ea este aleasă de fiinţa-umană ca modalitate de-a-fi-în-lume şi de a o aprehenda, iar pe de altă parte, orice atitudine (chiar şi cel mai nesemnificativ-valoric-gest) trimite către o alegere originară de fiinţă.

Psihologismul nu numai că ratează esenţa omului, dar contribuie chiar la depersonalizarea acestuia (alături,, am putea spune, de alte ştiinţe cum ar fi anatomia, chimia, sociologia)[iv], încercând – chiar într-un mod îndoielnic din punct de vedere al unei cunoaşteri ştiinţifice – să extragă din multitudinea de fapte empirice legi abstracte şi generale. Şi aici ne-am putea întreba într-un sens kantian: cum este posibil să abstragi din experienţa empirică principii care să o ordoneze, să o clasifice, fără ca aceste principii-legi să-ţi fie date a priori? Cu alte cuvinte, cum s-ar putea să trasezi o linie de demarcaţie între faptele ce ţin de emoţie şi celelalte „stări” pornind numai din domeniul empiricului? Pe această linie epistemologică, Edmund Husserl va sublinia clar faptul că cel ce-şi începe cercetarea de la fapte, nu va ajunge la esenţe, pentru că orice fapt trimite şi-şi justifică apariţia prin esenţa sa.

Oprindu-se la această îndoielnică metodă cognitivă, psihologismul va trata emoţia ca pe un fapt izolat, ratându-i dublul caracter: semnificaţia şi finalitatea ei, ea devenind un accident, o dezordine a psihicului, fiind studiată ca un obiect fără structură proprie, pe care-l cunoaştem întotdeauna din afară (obiectiv), din ceea ce ne transmit informaţiile empirice şi fără nici o legătură intrinsecă cu persoana umană: „Astfel, este în primul rând şi din principiu un accident. În tratatele de psihologie, ea constituie obiectul unui capitol între altele, aşa cum este calciul în tratatele de chimie, după hidrogen şi sulf. Cât despre studierea condiţiilor posibilităţii unei emoţii, adică a cercetării faptului dacă însăşi structura realităţii umane face posibile emoţiile şi cum le face ea posibile, lucrul acesta i-ar părea psihologului o inutilitate şi o absurditate: la ce bun să cerceteze dacă emoţia este posibilă, din moment ce ea este posibilă? Tot experienţei i se va adresa psihologul pentru a stabili limitele fenomenelor emotive şi pentru a le formula definiţia.”[v]

Jean-Paul Sartre va exemplifica critica sa pe doi mari psihologi: William James şi Pierre Janet. Primul, care este şi filosof, va construi în Precis de psychologie ceea ce s-a numit teoria periferică a emoţiilor. Distingând în emoţie două grupe de fenomene, cele psihologice şi cele fiziologice, va ajunge la o concluzie criticabilă, nu doar din punctul de vedere al fenomenologiei, ci al oricărei filosofii a subiectivităţii umane, anume, fenomenele fiziologice nu numai că primează, dar şi determină pe cele psihologice, emoţia putând fi percepută obiectiv ca stare de dezordine fiziologică. Putem observa că această teză este fragilă din două puncte de vedere esenţiale: pe de o parte res extensa nu poate determina cogito-ul, pentru că este absurd să admiţi că nişte reacţii organice,, modoficări cantitative ale funcţiilor vegetative să corespundă şi să întemeieze stări psihice calitative. Aşa cum just remarcă Jean-Paul Sartre, nu s-ar mai putea distinge între două stări ale conştiinţei, de exemplu între furie şi bucurie, ale căror manifestări fiziologice nu diferă decât prin intensitate. Este absurd să susţii că starea de conştiinţă „bucurie” sau „furie” este conştiinţa acelor manifestări. W. James a pierdut atât semnificaţia, cât şi finalitatea emoţiei, care semnifică o persoană umană şi modalitatea ei de a-fi-în-lume, sau, într-un cuvânt, a pierdut conştiinţa (de) sine. În al doilea rând, nu face o distincţie între două perspective pe care le putem lua în ceea ce priveşte corpul (distincţie realizată de Maine de Biran între corp şi trup, preluată şi prelucrată de toţi fenomenologii si filosofii existenţialişti din secolul al-XX-lea: Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Michel Henry). A percepe emoţia ca „dezordine fiziologică-corporală” echivalează cu a lua un punct de vedere exterior asupra corpului (şi a emoţiei, implicit), anume punctul de vedere al celuilalt care obiectivează, îmi alienează posibilităţile, transformându-le în probabilităţi[vi], astfel încât corpul este observat doar ca obiect, instrument în lume. Tulburările corpului sunt văzute din afară, şi nu trăite, simţite de către conştiinţă. În acest sens eu nu pot simţi emoţia decât prin privirea celuilalt care mi-o observă (fapt relevant în psihanaliză prin rolul psihanalistului). Dacă ar fi să repunem în valoare distincţia lui Maine de Biran, corpul este cel ce simte, este instrumentul prin care acţionez efectiv în lume şi asupra ei, trupul este cel ce se simte, se afectează. În termenii ontologiei lui Jean-Paul Sartre, am putea spune că William James a ratat tocmai faptul că emoţia este o conştiinţă non-thetică de sine, care-şi trăieşte (simte) propriul trup.

Pierre Janet, în lucrările sale ce s-au impus în domeniul psihologiei, L’évolution pshychologique de la personalité şi Les obssesions et la psychasténie conturează o teorie a emoţiei, definită ca o conduită de eşec, de dezadaptare. Ceea ce şi-a propus psihologul francez a fost reintroducerea „psihicului” în emoţie, pe care W. James l-a pierdut, dar el va reduce acest psihic la relaţii mecanice, după cum vom vedea, chiar dacă va reabilita finalitatea emoţiei. Conduita emotivă se realizează atunci când într-o situaţie dificilă, sarcina este resimţită ca fiind prea grea, cerând o atitudine de răspuns corespunzătoare adaptată situaţiei, subiectul preferă o conduită inferioară (manifestată de cele mai multe ori prin convulsii şi zbateri ale corpului ce amintesc de conduitele şamanilor) ce l-ar sustrage sarcinii şi situaţiei respective. Acest tip de conduită este numită de Pierre Janet, conduită inferioară, de eşec, în comparaţie cu cea superioară-corespunzătoare situaţiei. Exemplul dat, cu femeia care se aruncă la pământ, având convulsii ale corpului şi conduite violente atunci când tatăl îi spune că s-ar putea să paralizeze, este elocvent pentru această teorie. În viziunea psihologului, se înlocuieşte conduita superioară (în cazul de faţă fata ar fi trebuit să se intereseze de starea tatălui ei) cu un ansamblu confuz de manifestări organice. Scopul acestei opţiuni pentru conduita de eşec este acela de a ocoli exigenţa situaţiei (adică, fata ar fi trebuit să-i fie infirmieră tatălui său). Dar, explicaţia acestui proces este pur mecanică: neputând să răspundă situaţiei, energia nervoasă se descarcă pe o conduită inferioară, conform legii efortului minim şi de cele mai multe ori conduitele acestea sunt cele practicate de oamenii primitivi: „… această conduită posibilă ea a suprimat-o; nu a avut conduita normală pe care ar fi putut-o avea. Această conduită a fost înlocuită cu alta … Dacă avem în vedere civilizaţiile primitive, constatăm că manifestările convulsive, delirante sunt mult mai frecvente decât azi. Există populaţii care, la orice veste proastă, reacţionează prin scene şi convulsii violente … Este întoarcerea la reacţia primitivă … Reacţia aceasta numiţi-o, dacă vreţi, reacţie de întoarcere îndărăt sau reacţie de simplificare. Este revenirea la procesul elementar şi primitiv …”[vii]

Jean-Paul Sartre critică această teorie, sesizându-i două tare: o dată, declanşarea mecanică a acestei conduite de eşec presupune un determinism în conştiinţă, ceea ce este absurd în viziunea sa. Pe de altă parte, conştiinţa, ca să ofere acestei conduite semnificaţia de eşec, ar trebui ca ea să reţină ca pe un posibil conduita superioară şi să sesizeze emoţia ca un eşec în raport cu acea conduită. Nu poate exista o derivare mecanică, ci o alegere a fiinţei-umane a conduitelor sale în situaţie. Totodată, Pierre Janet revine la a atribui un mare rol dimensiunii fiziologice – ca şi William James, consideră filosoful francez, care accentuează faptul că emoţia nu este o tulburare, o dezordine, ci un complex organizat de mijloace care vizează un scop[viii]. Am putea spune că această derivaţie mecanică este prezentă în psihanaliza lui Freud.

După părerea noastră, s-ar mai putea adăuga o critică teoriei lui Pierre Janet, şi anume: stabilind anumite determinaţii legice ale emoţiei de filiaţie primitivă, s-ar putea cădea într-un evoluţionism „hegelian”, adică omul contemporan ar conserva anumite tendinţe ale primitivilor. În această dialectică se ratează specificitatea fiecărei persoane, alegerea originară a fiecăruia ca mod-de-a-fi. Întoarcerea la reacţiile primitivilor nu reprezintă decât o explicaţie exterioară a emoţiei.

În ceea ce priveşte teoria psihanalitică, Jean-Paul Sartre îi recunoaşte meritul ca fiind prima care ia în calcul semnificaţia faptelor psihice. Emoţia trimite la altceva decât la ea-însăşi, dar rămâne totuşi un fenomen de cenzură, de refuz. Pe trei direcţii fundamentale se va detaşa net filosoful francez de psihanaliză: o dată, inconştientul nu-şi mai justifică prin nimic dreptul la existenţă, atâta timp cât conştiinţa este conştiinţă (de) sine, translucidă de la un capăt la celălalt[ix]; pe de altă parte, nu se poate accepta o relaţie cauzală mecanică între stările de conştiinţă cu accentuarea numai a uneia dintre ek-stazele temporale, şi anume trecutul. Şi nu în ultimul rând, raportul semnificant-semnificat – ceea ce ne interesează aici – este repus pe terenul cogito-ului. Pentru psihanaliză, între semnificantul simbolic şi semnificat se deschide un hiat, atâta timp cât se menţin cele două paliere: conştient şi inconştient. Semnificantul fiind tăiat de semnificat, faptul conştient se reduce la un simplu efect, la un consecvent, astfel semnificaţia comportamentului nostru este total exterioară semnificatului. Mai grav este faptul că, dacă se acceptă funcţia constitutivă de semnificaţie conştiinţei, aceasta din urmă nu este conştientă de acea semnificaţie, simbolul neexplicitând datele cenzurate (de aici, necesitatea psihiatrului).

Ultimul aspect al psihanalizei dă naştere la două critici tari din perspectiva unei fenomenologii-existenţiale. De pe terenul fenomenologiei avem o conştiinţă care, dacă este să posede o semnificaţie, atunci aceasta nu-i vine din afară, ci trebuie s-o conţină în ea-însăşi ca structură de conştiinţă. Iar dacă funcţia conştiinţei este de a simboliza atunci ea „este însuşi faptul, semnificaţia şi semnificatul”[x]. Ţinând cont de acest lucru, din perspectivă existenţială, realitatea-umană are o comprehensiune preontologică de sine, de unde se poate deduce că fiinţa-umană are o aprehensiune de sine, pe care nu i-o poate furniza în nici un chip psihanalistul, de aici şi importanţa mult mai mică a acestuia din urmă. Este drept că această aprehensiune de sine nu înseamnă cunoaştere reflexivă, astfel încât o comprehensiune prereflexivă nu este inconştientă, ci netematizată (în sensul că nu este pusă ca obiect).

III. FENOMENOLOGIA EMOŢIEI

Acestor psihologii empirice, Jean-Paul Sartre le va opune o psihologie fenomenologică întemeiată pe o metodă, pe care o vom numi fenomenologico-existenţială, deoarece ea are drept scop nu studiul psihicului ca o însumare de fapte, ci cogito-ul existenţial. Prin primul aspect al acestei metode, cel fenomenologic, filosoful francez va suspenda toate teoriile psihologice empirice (incluzând aici şi psihanaliza), cu metodele lor (cea a introspecţiei şi a observaţiei exterioare): „Dacă vrem să întemeiem o psihologie, va trebui să urcăm mai sus decât psihicul, mai sus decât situaţia omului în lume, până la sursa omului, a lumii şi a psihicului: conştiinţa transcendentală şi constitutivă, la care accedem prin «reducţia fenomenologică» sau «punerea între paranteze». Tocmai această conştiinţă trebuie interogată, iar ceea ce dă preţ răspunsurilor sale este tocmai faptul că este conştiinţa mea.”[xi]

Utilizând metoda husserliană, Jean-Paul Sartre nu vizează altceva decât eidos-ul emoţiei, emoţia ca fenomen transcendental pur. Trebuie subliniată, în opinia noastră, această trecere (conversie) filosofică de la o atitudine naturală pentru care emoţia era un fapt al psihicului alături de altele, la atitudinea fenomenologică unde emoţia este „trăitul” conştiinţei, care are (dacă este să ne amintim de Meditaţia întâi a lui Edmund Husserl) propria sa structură şi propria sa temporalitate. Mai mult, dacă emoţia este trăitul înseamnă că orice observaţie empirică şi introspectivă se anulează de la sine, pentru că, spre deosebire de un cogitatum-obiectiv, trăitul nu se mai dă pe profile, ci se intuieşte prin apercepţie. Ştim tot din Meditaţiile carteziene că orice conştiinţă transcendentală pune drept corelativ lumea ca fenomen. Această corelaţie fenomenologică a fost preluată la un alt nivel, unde dispare primatul epistemologiei, de către Martin Heidegger. După cum accentuează pe drept Jean-Paul Sartre, noţiunile de „om” şi „lume” se implică reciproc în Dasein-ul heideggerian. Înainte de a schiţa implicaţiile lui „In-de-Welt-Sein”, vom încerca să arătăm cum prin filosofia lui Martin Heidegger conştiinţa este clar personalizată. Distincţia netă între psihologiile anterioare şi analitica-existenţială constă în modul de atitudine faţă de obiectul vizat şi modificarea obiectului-însăşi. Dacă psihologiile pozitive făceau din psihicul uman un obiect total străin fiinţei-umane în care aceasta în nici un caz nu se putea re-găsi sau simţi vizată, abordând o atitudine asemănătoare omului de ştiinţă (de exemplu, a fizicianului) faţă de obiectul de studiu, aplicând metode strict obiective, în analitica-existenţială ceea ce se vizează nu este un cogitatum obiectiv, ci suntem noi-înşine, fiinţa noastră cea mai intimă, pentru că atunci când spun Dasein spun eu-însumi: „Fiinţarea pe care o avem de analizat suntem de fiecare dată noi înşine. Fiinţa acestei fiinţări este de fiecare dată fiinţa mea … în conformitate cu acea caracteristică a fiinţării de care ne ocupăm, [anume] de a fi de fiecare dată a mea, rostirea ce abordează Dasein-ul implică întotdeauna rostirea concomitentă a pronumelui personal: «eu sunt», «tu eşti».”[xii] Pornind de aici, implicit, şi metoda de abordare este alta: anume interogaţia (cu a sa specificaţie: interogatorul-interogat) şi comprehensiunea preontologică (ultima pregătind ceea ce la Jean-Paul Sartre se va numi conştiinţă (de) sine).

Existenţialul transcendental-constitutiv al Dasein-ului este faptul-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-Sein): este un a priori ce face posibilă orice raportare a Dasein-ului la fiinţarea care nu este el, cât şi la fiinţarea sa proprie. Dasein-ul şi lumea sunt co-originare: „… fiinţa-întru nu este o «calitate» pe care Dasein-ul câteodată o are, câteodată nu o are, fără de care el ar putea la fel de bine să fie ca şi cu ea … Niciodată Dasein-ul nu este o fiinţare care «în primă instanţă» ar putea fi lipsit de fiinţa-întru şi care ocazional ar avea capriciul de a relua o relaţie cu lumea. … Daseinul este aşa cum este [numai] ca fiinţă-întru-lume.”[xiii] Nu vom insista pe această linie decât doar pe un singur aspect care ne va permite să înţelegem structura emoţiei la filosoful francez, anume ceea ce înseamnă dispoziţia afectivă sau plasarea afectivă a conştiinţei în lume. Acel Da din Dasein nu înseamnă altceva decât faptul că fiinţa umană se deschide, este deschisul originar prin care, pe de o parte, Fiinţa ad-vine fenomenalizându-se şi pe de altă parte, Dasein-ul ek-sistă proiectându-şi proprii săi posibili, propria fiinţă tinzând spre autenticitate sau, dimpotrivă, ratându-şi fiinţa. Plasarea afectivă în facticitate presupune implicit faptul că relaţia noastră cu Fiinţa şi cu lumea nu este în nici un caz doar epistemologică. Lumea nu ni se dă ca doar de cunoscut, ci poate să ni se reveleze ca de temut sau de plăcut, ceea ce trimite la un cogito care-şi poate trăi frica, plictisul sau bucuria proiectându-le în lume. Astfel ceva (cineva) din lume nu se adresează, ne afectează, ne solicită[xiv], ceea ce, în opinia noastră înseamnă o recuperare a lumii suspendate din cogitatum de cunoscut în cogitatum trăit.

Fenomenologia husserliană, pentru care esenţa conştiinţei este în a-şi apărea sieşi (vezi Meditaţia carteziană a doua) şi analitica existenţială heideggeriană – pentru care a exista înseamnă a-ţi asuma propria fiinţă plasându-te în lume – se regăsesc complet în fenomenologia-existenţială a emoţiei a lui Jean-Paul Sartre, de aceea Esquisse d’une theorie des emotions „permite înţelegerea raportului istoric şi genetic dintre fenomenologie şi existenţialism.”[xv]

Pentru filosoful francez emoţia nu este nici un fapt psihic, şi nici un accident al fiinţei-umane, ci ea este o structură organizată a conştiinţei, mai mult, este conştiinţă; nu se poate imagina o conştiinţă pentru care să nu fie posibilă emoţia, pentru că altfel nu am mai putea vorbi de o fiinţă-umană, ci de un schelet ambulant cu componente anatomice ce intră în relaţii chimice şi fiziologice.

Există două direcţii de analiză a emoţiei care sunt de fapt simultane: pe de o parte, emoţia poate fi sesizată ca o calitate a lumii, în lucruri, iar pe de altă parte, există o conştiinţă non-thetică a emoţiei – o conştiinţă emoţională. Ele sunt unite sintetic pentru că suntem pe terenul unei fenomenologii-existenţiale a facticităţii. Nu pot fi despărţite subiectul emoţionat de obiectul (lumea) emoţionantă: conştiinţa emoţională este întotdeauna conştiinţă de lume. Există o intercondiţionare între cele două, cu accentul pus pe cogitatum, deoarece când dispare obiectul care ne afectează (de care ne este frică, de exemplu), emoţia nu numai că scade din intensitate, ci poate dispărea. Evidenţa principiului fenomenologic este clară: „… emoţia revine în orice clipă la obiect şi se alimentează de aici … Se descrie fuga din cauza fricii … ca şi cum obiectul de care se fuge nu ar rămâne mereu prezent în fuga însăşi, ca temă a sa, ca raţiune a sa de a fi, acel din faţa căruia se fuge. …Într-un cuvânt, subiectul emoţionat şi obiectul emoţionant sunt unite într-o sinteză indisolubilă.”[xvi] Deci emoţia este un mod de a aprehenda lumea şi de a ne aprehenda pe noi înşine în lume.

Ţinând seama de faptul că realitatea-umană este în mod esenţial libertate şi deci acţiune (ne amintim de echivalenţa noţiunilor, din L’Etre et le Neant, „a fi” şi „a face”), atunci lumea nu ne va apărea decât ca o lume a praxis-ului, ca o lume hodologică ce variază în funcţie de dorinţele, trebuinţele noastre, adică una ce ne reflectă propriile noastre posibilităţi. În cazul acţiunii obişnuite, drumurile înguste (şi personale, spunem noi) pe care trebuie să le parcurgem până la atingerea scopului, ne relevă şi mijloacele acţiunii dezvăluite din perspectiva scopului conform teoriei ontologice a praxisului din L’Etre et le Neant şi Critique de la raison dialectique. Am putea spune, împreună cu Martin Heidegger, că acestă lume înconjurătoare (Umwelt) este una organizată teleologic, este un complex de ustensile ce presupune un determinism, în sensul că atunci când vrem să acţionăm asupra unui obiect este necesar să utilizăm un mijloc corespunzător.

În cazul emoţiei, am putea distinge două modificări, în analiza lui Jean-Paul Sartre asupra acestui fenomen: pe de o parte, lumea nu ni se prezintă ca un complex teleologic de ustensile, ci este prezentă conştiinţei fără distanţă (de altfel, modul de apariţie a obiectului la conştiinţă se schimbă), iar pe de altă parte, nu se mai realizează o acţiune efectivă şi am putea spune, după părerea noastră, o acţiune semi-obiectivă şi interiorizată. „Numai emoţia este acţiunea aceluia care, implicit, refuză să acţioneze, care preferă modificarea parodică şi ludică a stării sale, unei transformări reale a lumii printr-o practică ordonată.”[xvii]

Această acţiune neefectivă asupra lumii este implicată necesar de modul cum apare obiectul la conştiinţă: acesta se dă fără distanţă (de exemplu, în cazul fricii), nu mai există nici o distanţă spaţială între obiectul ce provoacă teama şi subiectul înfricoşat sau îngrozit. În opinia noastră se anulează tocmai acel principiu al individuaţiei utilizat în ultima dintre Meditaţiile sale de către Edmund Husserl care diferenţiază spaţial între „aici”-ul absolut al corpului meu şi „acolo” al obiectului sau al celuilalt. Obiectul înfricoşător nu mai este un corelativ intenţional epistemologic al cogito-ului meu, nu este numai inclus fenomenologic în imanenţă, ci el este trăit, el este sesizat ca un pericol la adresa fiinţei mele, este cel ce mă afectează direct şi imanent. Această sesizare fără distanţă a obiectului sau a celuilalt este tocmai ceea ce filosoful francez numeşte magie. Sesizarea obiectului ca înfricoşător este un act al conştiinţei, deci şi acţiunea cogito-ului asupra lumii este tot magică, astfel, conduita emoţională este o conduită magică, va conchide filosoful.

Însă, pentru Jean-Paul Sartre, ceea ce premerge conştiinţei emoţionale şi care o motivează, de altfel, este o stare de in-decizie (în opinia noastră), de o neputinţă de a acţiona efectiv, care are drept corelativ fenomenologic-existenţial o „lume plină de dificultăţi”. Această teză o vom pune sub semnul întrebării, după ce vom analiza în întregime viziunea lui Jean-Paul Sartre asupra conştiinţei emoţionale. În acest sens, pentru filosoful francez emoţia este o transformare a lumii doar atunci „când drumurile trasate devin prea dificile sau când nu mai vedem nici un drum, nu mai putem rămâne într-o lume atât de alarmantă şi anevoioasă. Toate căile sunt barate şi trebuie totuşi să acţionăm. Atunci încercăm să schimbăm lumea, adică să trăim ca şi cum raporturile lucrurilor cu potenţialităţile lor nu ar fi reglate de procese determinate, ci de magie.”[xviii] Astfel, imposibilitatea de a găsi o soluţie este o motivaţie pentru a sesiza altfel lumea şi deci, implicit, pentru o altă atitudine şi conduită a conştiinţei. Sesizarea unui obiect fiind imposibilă, atunci cogito-ul tinde să transforme obiectul ce-l nelinişteşte, transformându-şi concomitent atitudinea, modul de-a-fi-în-lume în contact cu obiectul respectiv.

Acţiunea conştiinţei asupra lumii este magică şi semi-obiectivă (cum am numit-o noi) deoarece ceea ce vizează conştiinţa nu este modificarea structurii obiectului, care ar presupune utilizarea mijloacelor-ustensile, ci ea urmăreşte doar să-i confere obiectului o altă calitate, o existenţă sporită sau împuţinată, o prezenţă redusă, cu alte cuvinte se vizează relaţia strict afectivă cu el, iar această acţiune este magică pentru că ea este directă fără nici un intermediar. Am subliniat acest fapt pentru a distinge net între teoria lui Jean Paul Sartre asupra emoţiei drept conduită magică de viziunea filosofului român, Ioan Petru Culianu care a teoretizat fenomenul magic în lumea sa Eros şi Magie în Renaştere 1484. Pentru acesta, ca magia să poată fi realizată este nevoie de un intermediar, care este Erosul a cărui funcţie este de a da lega (vincire) şi în plus mai este nevoie de substanţa necesară operaţiunilor erosului şi magiei anume pneuma universală : „ …de vreme ce substanţa în care se petrec operaţiunile erosului şi ale magiei este unică - pneuma universală- cele două tehnici sunt puternic înrudite şi chiar identice. Mai mult, erosul e cel care, prezidând toate activităţile spirituale, asigură colaborarea dintre sectoarele universului… Iubirea este numele dat forţei ce asigură continuitatea lanţului neîntrerupt de fiinţe…Dacă magia e iubire, inversul nu e mai puţin adevărat…Scopul lor este legarea celuilalt”[xix]. Prin mediator se pot explica efectele la mare distanţă ale acţiunii. Totodată în acest univers de discurs, Ioan Petru Culianu plasează pe marele manipulator care se sustrage oricărei „plase” magice.

În psihologia fenomenologică a lui Jean-Paul Sartre conştiinţa emoţională este o manieră de a transcende o stare tensională şi în acest scop ea transformă lumea şi în nici un caz cu scopul de a manipula. Conştiinţa se află în fată unei noi lumi alcătuită din obiecte ce revelează alte calităţi. Cunoaşterea acestei noi lumi este una degradată, aşa cum vom întâlni şi în cazul conştiinţei-imaginante. Prin cunoaştere degradată, filosoful francez nu înţelege altceva decât o cunoaştere care nu mai vizează relaţiile şi caracteristicile general valabile ale obiectelor, ci tocmai o „apropiere”( dacă-i putem spune aşa) a obiectelor ce încalcă legile obiectiv-fizice, legile spaţiale şi temporale. Adică, o cunoaştere intuitiv magică ce suspendă tocmai legile determinismului şi ale cauzalităţii fizice. Sensul acestei degradări, în opinia noastră, nu este unul peiorativ, cum încearcă să ne convingă Gilbert Durand în critica sa adresată filosofiei imaginarului la Jean Paul Sartre[xx]. Cunoaşterea degradată este evidenţiată în special în frică, dar şi în celelalte fenomene trăite de conştiinţa emoţională cum ar fi tristeţea sau bucuria, plictisul, urâtul. Amintim numai, fără să detaliem, următorul fapt: descrierea plictisului este asemănătoare tristeţii unde, structura lumii este transformată, ea devenind total nediferenţiată şi nu se mai ridică pe fondul ei nici o obligaţie pe care ar trebui să o îndeplinească fiinţa-umană. Descrierea pe care o realizează filosoful francez ne aminteşte de analiza lui Martin Heidegger în Fiinţă şi Timp sau în Ce este Metafizica? aceloraşi fenomene. Fiinţările nu se mai dau în relaţiile lor normale, ci se scufundă într-o indiferenţă totală. Ţinem să subliniem un aspect care ni se pare important : plictisul sau tristeţea anticipă angoasa , ea putând fi trăită (asumată) la un alt nivel decât cel magic, după cum o va face Jean-Paul Sartre în ontologia sa existenţială. În acest sens, T. Ghideanu observă pe bună dreptate că în textele care tratează despre emoţie şi despre informaţie, Jean Paul Sartre realizează o prefaţă psihologică (fenomenologică) a ontologiei sale.[xxi]

Chiar dacă Jean-Paul Sartre a vizat emoţia ca fenomen transcendental pur, el nu a omis rolul trupului în acţiunea magică asupra lumii. Corpul este instrumentul prin care se acţionează magic, de exemplu fuga sau leşinul în cazul fricii sau dansul în cazul bucuriei. Bulversarea corpului este trăită inerent de către conştiinţă, ea este sesizată non-thetic de către cogito. Tulburarea trupului este unită sintetic cu obiectul colectiv care ameninţă, de exemplu. Astfel, emoţia este comportamentul unui corp care se găseşte într-o anumită stare de tulburare, deci fenomenele fiziologice fac un tot organic cu conştiinţa: „trupul este un trăit imediat al cogito-ului. Mişcările corpului, ca instrument al acţiunii magice în lume, ca obiect, sunt foarte bine puse în evidenţă în orice ritual magic care are drept scop invocarea unei persoane, ca de exemplu dansul în ritualurile primitivilor.

Problema tare a concepţiei lui Jean Paul Sartre cu privire la conştiinţa emoţională este considerarea emoţiei ca fenomen de credinţă. Este constitutiv pentru acest tip de cogito nu doar să proiecteze calităţi afective asupra obiectelor ce îl înconjoară, ci mai mult, conştiinţa trăieşte, îşi asumă lumea nouă pe care a constituit-o. Ea o trăieşte în mod direct, se aruncă întreagă în ea, suferă şi este clar afectată de calităţile pe care le-a proiectat în lucruri. Ea crede în acest aspect nou al lumii devenind astfel, concluzionând filosoful, o conştiinţă captivă nu atât acestei lumi transformate, cât mai ales ei-înseşi, fiind absorbită de trăirea ei. Modul conştiinţei de a fi captivă este relaţionat cu fatalitatea proprie cogito-ului şi nu lumii. Dacă determinismul arată că, un fenomen fiind dat un altul trebuie cu necesitate să apară, fatalismul presupune că un eveniment viitor trebuie să apară şi acesta determină seria ce va ajunge până la el.

Dacă transformarea lumii implică spontaneitatea conştiinţei, captivitatea sa presupune şi pasivitate, datorită faptului ca emoţia tinde să se perpetueze, ea ne surprinde, şi mai mult ea este suferită, conştiinţa neputând-o transcende după bunul ei plac. Pentru eliberarea sa se impune o reflecţie purificatoare sau dispariţia obiectului emoţionant – ambele readucând cogito-ul faţa unei lumi guvernată de relaţii raţionale, de determinism.

Fenomenul de credinţă este cel care trasează o linie de demarcaţie între emoţiile adevărate – însoţite întotdeauna de credinţă – şi cele false care se reduc la simple conduite ale corpului nefiind susţinute de nimic: se proiectează calităţi false asupra obiectului.

Din punct de vedere fenomenologic, ţinem să accentuăm faptul că Jean Paul Sartre surprinde emoţia ca fiind o „intuiţie a absolutului” – observaţie cu profunde implicaţii existenţiale. Pe de o parte, emoţia sesizează în obiect ceva ce o depăşeşte la infinit, (care-i debordează orizontul propriu de constituire) deoarece ea conferă obiectului calităţile ad aeternum şi esenţial, substanţial: înfricoşătorul este în lucru – iar această calitate depăşeşte şi totodată menţine emoţia. Totodată, de aici decurge şi temporalizarea emoţiei, astfel încât viitorul este trăit într-o lumină emoţională. Proiecţia afectivă nu este aruncată numai asupra lumii prezente, ci şi asupra modului viitor în care mi se va da lumea, şi simultan, asupra fiinţei mele viitoare. În acest sens, trebuie să înţelegem expresia „intuiţie a absolutului” : întrevederea fiinţei mele viitoare, această lume magică.

Chiar dacă în această lucrare Esquisse d’une théorie des emotions, Jean-Paul Sartre nu are în vedere urmările existenţiale ale intuiţiei absolutului, ele vor fi analizate în Saint-Genet, Comedien et Martyr, unde relaţiile tânărului Jean Genet cu Natura şi cu ceilalţi sunt de factură magică şi nu o dată el întrevede fiinţa-sa-viitoare cu furturile, închisorile, şi iubirile sale[xxii].

Din această perspectivă a conştiinţei emoţionale, Celălalt nu apare sub forma magicului (mai ales în situaţiile de groază sau la extrema cealaltă, de bucurie), ţinând cont de rolul corpului în lume (gest, mimică) este justificabilă concluzia filosofului francez conform căreia „omul este vrăjitor pentru om”, şi lumea socială este o lume magică.

Există în viziunea lui Jean-Paul Sartre două direcţii, care nu de puţine ori se întretaie, în ceea ce priveşte relaţia dintre conştiinţa emoţională şi lumea magică. Pe de o parte, cogito-ul constituie magia lumii pentru a ieşi dintr-o situaţie tensionată, dar pe de altă parte, lumea însăşi ni se revelează ca fiind magică, adică acolo unde ne aşteptăm să găsim relaţii deterministe suntem puşi în faţa unor legături tragice. Astfel, magia nu este strict limitată la om, ci se extinde şi la lucruri: „Există o structură existenţială a lumii care este magică. Categoria magicului guvernează relaţiile interpsihice ale oamenilor în societate şi percepţia de noi înşine a semenului”.[xxiii]

De aici decurge următoarea concluzie: există un aspect al unei lumi considerată ca un complex de ustensile, o lume condusă după legile determinismului, unde fiecare ustensilă implică o alta şi în mod clar nu poate exista o acţiune absolută şi o schimbare radicală. Celălalt aspect, magic, al lumii, se revelează o lume ca o totalitate non-ustensilă, alterată (în sensul că dispare determinismul), unde există acţiune absolută fără intermediar şi fără distanţe. Subliniem faptul că, în fond, este aceeaşi lume, însă constituită de două atitudini diferite de aprehensiune ale conştiinţei.

Dacă emoţia nu este un accident, ci un mod al conştiinţei de acţiona în lume, înseamnă că ea trimite, semnifică tocmai raporturile existenţiale ale realităţii umane cu lumea (fiinţa), cu alte cuvinte la proiectul existenţial al fiecărui pentru-sine, la alegerea originală a cogito-ului, a manierei de a-şi înţelege fiinţa-sa-în-lume.

În finalul acestei analize vom ridica o întrebare: De ce anume este necesară o stare tensională, o lipsă a unei posibilităţi de a acţiona în lumea determinată, pentru ca realitatea-umană să-şi schimbe atitudinea în conştiinţa emoţională? Acest lucru ar putea fi uşor de înţeles în cazul fricii, dar în cazul plictisului şi mai ales al bucuriei, nu s-ar mai explica. Ceea ce dorim să spunem este faptul că se poate alege să trăieşti şi să aprehendezi magic lumea, fără a fi nevoie de acea neputinţă de a acţiona efectiv, cum susţine filosoful francez.

În al doilea rând, am dori să subliniem faptul ca Jean Paul Sartre a redus aici acţiunea numai la o modificare obiectivă, exterioară, la un praxis de factură marxistă şi de aici o acţiune ludică în cadrul magiei. Însă, mai există un tip de acţiune – existenţială (vezi penultimul capitol al lucrării L’Etre et le Neant sau Saint- Genet, unde A FI este echivalent cu A FACE sau mai exact A FACE pentru A FI, adică realitatea umană tinde permanent către realizarea ultimului său posibil , anume fiinţa sa. Acest lucru ne determină să concluzionăm că fiinţa umană emoţională, deci plasată afectiv în lume, poate acţiona în sensul existenţial al termenului, proiectându-şi posibilii săi cei mai intimi din această lume magică.

Astfel, există o lume emoţional – magică, aşa cum există una a reveriei, a visului, a nebuniei. Problema se reduce la alegerea modului de a trăi şi acţiona în lume, adică la libertate.

PARTEA A DOUA

Fenomenologia imaginarului

I. Critica teoriilor clasice cu privire la imaginaţie

Posibilitatea unui cogito de a imagina a fost abordată, în istoria filosofiei, fie ca un lucru lateral şi accidental al fiinţei-umane, fie – cel mai des – ca o cunoaştere eronată, iluzorie.

Ca şi în cazul emoţiei, Jean Paul Sartre se întrebă în manieră kantiană : care sunt condiţiile de posibilitate ca o conştiinţă să imagineze şi totodată ce trebuie să fie conştiinţa, dacă una din structurile sale fundamentale, ( şi nu din întâmplare), este putinţa imaginaţiei?

La fel ca în toate analizele sale, filosoful francez va utiliza metoda fenomenologică pentru a atinge eidos-ul imaginaţiei, evidenţa acesteia, dovadă fiind prima parte din ampla lucrare L’imaginaire care se intitulează Certain. Dar, ceea ce poate părea surprinzător este faptul că, pentru a detalia articulaţiile conştiinţei-imaginante, Jean Paul Sartre va recurge la psihologia experimentală, în sensul acesta partea a doua a lucrării se intitulează Le Probable. Pentru această opţiune metodologică, va fi aspru criticat de Gilbert Durand: „La Sartre foarte curând o psihologie introspectivă devine precumpănitoare în detrimentul disciplinei fenomenologice, al voinţei de a supune «experienţei conştiinţei» patrimoniul originar al omenirii. Foarte curând, conştiinţa …se epuizează şi, chiar de la pagina şaptezeci şi şase, Sartre părăseşte în mod deliberat fenomenologia pentru a se deda unor ipotetice construcţii explicative…Ni se pare că eşecul sartrian în ceea ce priveşte descrierea unui model psihologic al imaginaţiei nu e decât cazul limită al demersului general al unei anumite psihologii bastarde a postulatelor fenomenologice şi vârâtă până-n gât într-o perspectivă metafizică preconcepută”.[xxiv] Vom arăta pe parcursul analizei noastre vulnerabilitatea acestei critici în două puncte: o dată, recursul la psihologia experimentală are drept fundament fenomenologia şi, pe de altă parte, este foarte greu de spus despre orice lucrare a filosofului francez că ar rămâne tributară unei metafizici şi mai ales „metafizicii preconcepute”. Întotdeauna problema metafizică a fost ocolită şi numai schiţată în mod voit de către acesta, în acest sens este uşor să trimitem la finalul lui L’Etre et le Neant şi chiar L’Imaginaire; am sublinia „final” tocmai pentru a se putea observa că după lungi analize fenomenologice, Jean Paul Sartre doar anunţă posibile direcţii metafizice ale problemei în discuţie, dar niciodată nu le va aborda în mod direct şi detaliat, în opera sa.

Aplicând metoda fenomenologică, aşa cum ne-a obişnuit, Jean Paul Sartre va suspenda, criticând teoriile anterioare despre imaginaţie :”Vom lăsa deoparte teoriile. Nu vreau să ştim despre imagine nimic altceva decât ceea ce ne învaţă reflecţia. Mai târziu, vom încerca, la fel ca ceilalţi psihologi, să clasăm conştiinţa de imagine printre celelalte conştiinţe, de a-i găsi o « familie », şi vom făuri ipoteze asupra valorii sale intime. Pentru moment, vrem doar să încercăm o « fenomenologie »a imaginii, să le descriem, adică să încercăm a determina şi clasifica caracterele lor distinctive”.[xxv]

Ceea ce Jean Paul Sartre va reproşa tuturor teoriilor precedente este faptul că ele au căzut în aşa numita „iluzie a imanenţei”, conform căreia, conştiinţa este un receptacul ce ar conţine lucrurile, idee întâlnită şi în La Transcendence de L’Ego – unde filosoful francez consideră că întreaga gnoseologie este o „cunoaştere alimentară”. Iluzia imanenţei provine din eroarea de a gândi în termeni spaţiali conştiinţa, astfel încât imaginea este în conştiinţă, iar lucrul – dizolvat într-o multitudine de impresii senzoriale, este şi el re-prezentat în conştiinţă.

Imaginea devine, pe de o parte, conţinut al cogito-ului şi totodată simulacru al lucrului prin care acesta există în conştiinţă. Teoria simulacrelor vine din Antichitate de la Platon ( Timaios 45-b-d), Aristotel şi Stoici. Imaginile sunt acel “foc extern” proiectat de corpurile sensibile în afara lor, care întregeşte “focul intern” al ochilor, astfel, imaginea este vederea şi perceperea simulacrelor.[xxvi] Pe linia aristotelică, în Evul Mediu, simţul intern, numit phantasia are un rol definitoriu în cunoaştere ca mediator între suflet şi corp: el transformă mesajele celor cinci simţuri în fantasme perceptibile sufletului. În acest sens, Sfântul Toma d ‘Aquino va susţine în Summa Theologica : „Înţelegerea fără recursul la fantasme, este (pentru suflet) în afara naturii sale”.[xxvii] În perioada Renaşterii, Giordano Bruno, prin al său poem Freneziile eroice, este cel care stabileşte funcţia fantasmelor: pe de o parte, ele au un rol mnemotehnic, iar pe de altă parte – şi aici este punctul tare al concepţiei sale – fantasmele au funcţia de a „sensibiliza” formele intelectului, lumea inteligibilă. Accentuăm pe această a doua funcţie a fantasmei, pentru că anunţă schematismul imaginar din Critica Raţiunii Pure.

Teoriile despre imaginaţie din perioada modernă sunt criticate de către Jean-Paul Sartre în lucrarea intitulată Imaginaţia. Începând cu Réne Descartes, imaginaţia este o cunoaştere inferioară incertă care nu ne poate duce în nici un caz la o cunoaştere sigură, certă-apodictică. Mai mult, imaginea este un lucru corporal, este produsul acţiunii corpurilor exterioare asupra propriului nostru corp : „…intelectul nu poate fi înşelat niciodată de o experienţă… dacă, el nu gândeşte că imaginaţia reprezintă obiectele simţurilor, nici că simţurile reprezintă adevăratele figuri ale lucrurilor…în toate acestea suntem într-adevăr expuşi erorii”.[xxviii]

La B. Spinoza imaginea nu ne oferă decât o cunoaştere confuză opusă net ideilor clare, iar pentru David Hume şi Hyppolite Taine, imaginea nu face decât să dubleze senzaţia (ne amintim de la Hume distincţia netă între impresii şi idei) sau nu este decât o re-amintire a senzaţiilor ( Taine).

Putem concluziona, împreună cu Jean-Paul Sartre, că toate sistemele metafizice au reificat imaginea şi i-au conferit o existenţă inferioară ontologic în raport cu lucrul, ea fiind o copie a acestuia. Imaginea devenită obiect este un lucru în conştiinţă.

Din punct de vedere fenomenologic, cogito-ul este numai intenţionalitate, ceea ce însemnă că el se epuizează în punerea obiectului său, el este în totalitate în afara sa : nu există nici un conţinut substanţial în conştiinţă, iar orice cogitatum, fie el şi imaginar este în afara conştiinţei. Totodată, imaginaţia a fost tratată numai în perimetrul gnoseologic, în relaţie strictă de opoziţie cu gândirea. Importantă este observaţia filosofului francez conform căreia predecesorii săi au confundat identitatea de esenţă cu identitatea de existenţă. Un acelaşi obiect poate exista în două planuri diferite: o existenţă ca lucru, în orizontul lumii şi o existenţă în imagine.

În scoaterea imaginaţiei, a imaginii, din domeniul reificării ei ca lucru in conştiinţă, şi în transformarea ei în conştiinţă, Jean Paul Sartre este ajutat de teoria fenomenologică a imaginaţiei construită în Ideen şi Cercetări logice, de către Edmund Husserl. Dacă structura conştiinţei este intenţionalitatea, înseamnă că imaginaţia este imaginaţie de ceva. Ea nu mai este un conţinut inert al conştiinţei, ci o structură intenţională legată într-un tot unitar de obiectul ei transcendent. Tot Edmund Husserl este primul care va distinge între percepţie şi imaginaţie, deosebite de intenţiile lor. Atunci când vizez, de exemplu, o pictură a lui Dürer, percepţia se îndreaptă către obiectele exterioare: foaia, gravura. Dacă intenţionez o viziune estetică, atunci teza pusă de către percepţie este neutralizată, şi se vizează sensul picturii, adică imaginea. Este drept că Edmund Husserl menţine doar distincţia intenţională între cele două structuri ale conştiinţei, materia lor (hylé) rămânând aceeaşi. Mai mult, în Cercetări logice, el admite că imaginea vine să “umple” percepţia. Aceste două ipoteze le va critica Jean Paul Sartre: pe de o parte, nu este suficientă deosebirea doar în privinţa intenţiilor, pentru a susţine distincţia între percepţie şi imagine, ele trebuie să se opună şi în ceea ce priveşte materia lor, pentru că altfel nu am putea defini o noemă a percepţiei (copacul, de exemplu) de una a imaginaţiei (cum ar fi centaurul): “Pot eu anima după bunul plac, o materie formată din impresii ca fiind percepţie sau imaginaţie ?”[xxix] Pe de altă parte, imaginea nu vine să umple o percepţie, deoarece cele două sunt total incompatibile, aparţinând a două planuri de existenţă, între care nu există cale de trecere de la una la alta, iar dacă se admite această “umplere” a percepţiei, revenim tot la teoriile clasice pentru care imaginea este o dublare sau reactualizarea senzaţiilor.

II. Fenomenologia imaginarului

Funcţia irealizantă a conştiinţei se concretizează în ceea ce Jean Paul-Sartre va numi conştiinţa-imaginantă. Descriind fenomenologic articulaţiile acestui tip de cogito, filosoful francez anunţă, de pe acum, dubla dimensiune care defineşte realitatea-umană, anume negativitatea şi libertatea, tematizate detaliat în L’Etre et le Neant, Saint – Genet, Comedien et Martyr, Critique de la raison dialectique.

Încă de la începutul demersului său, Jean Paul Sartre afirmă şi demonstrează faptul că imaginaţia este un act al conştiinţei (nu un obiect inert în ea), mai mult, este ea însăşi constrânsă (de ceva). Din perspectiva fenomenologică, cogito-ul se raportează în două mari modalităţi la al său cogitatum, modalităţi ireductibile una la cealaltă, şi anume fie că întâlneşte obiectul , fie nu-l întâlneşte.

Primului caz, îi corespunde percepţia (gândirea), iar celuilalt – imaginaţia. De subliniat este faptul că oricărei conştiinţe-imaginante îi este constitutiv actul poziţional, adică, ea îşi pune obiectul într-o manieră care nu este a conştiinţei perceptive. Filosoful francez stabileşte patru moduri ale actului poziţional :

1. conştiinţa-imaginantă îşi pune obiectul ca inexistent ;

2. conştiinţa-imaginantă îşi pune obiectul ca absent ;

3. conştiinţa-imaginantă îşi pune obiectul ca existând aiurea ;

4. conştiinţa-imaginantă nu pune obiectul său ca existent ;

Din aceste patru acte thetice, primele două sunt acte de negaţie, al treilea este un act pozitiv dar care înfăşoară în el o negaţie implicită a existenţei naturale şi prezente a obiectului, şi ultimul presupune suspendarea, neutralizarea tezei. Actele poziţionale demontează orice iluzie a imanenţei - obiectul imaginat nu este nici în conştiinţă, dar nici în imagine (obiectul din imagine nu este însăşi imaginea). Cele patru modalităţi de a pune obiectul au ca factor comun următorul aspect: conştiinţa-imaginantă îşi dă obiectul nu ca prezent, ci ca absent, ca neant de fiinţă.[xxx]

În opinia noastră, Jean-Paul Sartre “plasează” neantul în noemă, până să-l introducă “în inima fiinţei”, ca “viermele” din realitatea-umană, care o face pe aceasta să fie un pentru-sine şi nu un în-sine, conform fenomenologiei ontologice din L’Ểtre et le Neant. Vom mai sublinia un aspect important, de care trebuie să se ţină seama: neantul-noemă nu este un obiect, un “ceva”, o fiinţare care ar putea fi descriptibil, aşa cum pe bună dreptate observă M. Heidegger în Ce este Metafizica?, ci este o manieră în care obiectul se dă la conştiinţă, adică drept absent – la intuiţie. Dacă neantul ar fi “ceva”, atunci nu funcţia irealizantă a conştiinţei ar trebui să intervină, ci conştiinţa perceptivă ar fi corespunzătoare. Astfel, imaginea este raportul conştiinţei cu obiectul său, maniera în care conştiinţa dă un obiect.

Diferenţa între percepţie şi imaginaţie este esenţială. În primul rând, după cum vom vedea, când vom aborda “lumea” obiectelor ireale, obiectele imaginaţiei nici nu pot exista într-o lume pentru că nu îndeplinesc două exigenţe: principiul individuaţiei şi principiul non-contradicţiei. În al doilea rând, în percepţie obiectul apare la conştiinţă prin „profile” (Abshattungen), şi orice percepţie, implică reprezentarea, deci evidenţe succesive. Cunoaşterea prin percepţie este una cumulativă: obiectul este cunoscut după ce s-au inventariat toate apariţiile sale. Mai mult, există vizări inadecvate, deci posibilităţi de a mă înşela. Toate aceste determinaţii ale percepţiei le găsim dezvoltate pe larg în prima din Meditaţiile carteziene ale lui Edmund Husserl. Dimpotrivă, în imaginaţie obiectul îmi este dat “în bloc”, nu prin profile, el mi se prezintă, înainte de a fi aprehendat, printr-o multitudine de operaţii sintetice. Dacă percepţia mă poate înşela, imaginea este o certitudine, şi aici nu s-ar putea sublinia, după părerea noastră, două direcţii de argumentare: pe de o parte este fenomenul de cvasi-observaţie, cum îl numeşte Jean Paul Sartre. Dacă obiectul percepţiei are un conţinut foarte bogat, debordând actul noetic, făcând posibile şi evidenţe inadecvate, obiectul imaginii este caracterizat de o „sărăcie esenţială”, el ne apare schiţat, conturat, generalizat, şi nu într-o concreteţe individuală. Imaginea nu mă surprinde şi nici nu mă învaţă nimic, deoarece eu nu găsesc în ea decât ceea ce eu am pus prin actul meu imaginant; astfel, ea nu mă învaţă nimic, pentru că nu-mi oferă alte şi noi informaţii, o nouă cunoaştere. În fenomenul de cvasi-observaţie, eu observ ceea ştiu deja, şi, mai mult, tocmai cunoaşterea aceasta, degradată, este cea care constituie imaginea. Vom mai nuanţa asupra acestei degradări a cunoaşterii. Astfel, nu există posibilitatea înşelării, teorie ce bulversează întreaga gnoseologie anterioară.

Pe de altă parte, aici este sensul tare al concepţiei filosofului francez, actului poziţional al conştiinţei-imaginante îi corespunde conştiinţa (de) sine. Cu alte cuvinte, eu nu pot să mă îndoiesc de faptul că „acum imaginez”, că ceea ce “văd este o imagine”, nu pot confunda percepţia cu imaginaţia, starea de veghe cu visul. Dacă ne oprim o clipă, constatăm că avem în faţă, deconstrucţia tezei carteziene din Meditaţii filosofice: „Cu toate acestea, am de luat în seamă aici faptul ca sunt om şi drept consecinţă că am obiceiul de a dormi… Îmi apare atât de evident că nu există deloc indicii concludente, nici semne îndeajuns de sigure cu ajutorul cărora s-ar putea deosebi în mod clar veghea de somn… Să presupunem acum că am adormit, că toate particularităţile acestea, şi anume, că deschidem ochii, că ne mişcăm capul, că ne întindem mâinile, şi alte lucruri asemănătoare, nu sunt decât iluzii înşelătoare…”[xxxi] Nu se pot confunda două planuri distincte de existenţă: cel real şi cel imaginar.

Dacă obiectul imaginii se dă ca neant de fiinţă, el presupune pentru a putea să apară un analogon, care nu este altul decât imaginea. Acest reprezentant al obiectului absent poate fi de natură materială (portret, schemă-desen) sau de natură mentală (în special în cazul visului). Prin imaginaţie se „vizează în corporeitatea sa un obiect absent sau inexistent, pe parcursul unui conţinut fizic sau psihic care nu se dă la propriu, ci cu titlul de reprezentant al obiectului vizat”[xxxii]. Analogonul poate fi un obiect şi al percepţiei, dar care-şi pierde funcţia sa obişnuită şi o înlocuieşte cu funcţia reprezentării, adică o trimite la altceva decât el însuşi. În cazul portretului, originalul are primordialitate ontologică în raport cu imaginea, între ele existând o relaţie de “emanaţie”, de încarnaţie a primului în al doilea. În exemplul dat de Jean Paul Sartre – portretul lui Charles al VIII-lea – conştiinţa îl vizează pe Charles al VIII-lea care este acolo , în trecut, la modul absolut, trecând prin portretul (analogonul) său prin care el este aici, relativ la formele portretului. În situaţia imaginilor mentale, funcţia analogonului devine mai complicată. Există un dat psihic, spune filosoful francez, care ar avea funcţia de reprezentant, însă trebuie să subliniem că acest dat nu este un conţinut al conştiinţei, ci o cunoaştere degradată. Exemplul favorit al lui Jean-Paul Sartre, este cel cu Pierre. Când eu îl visez pe Pierre, care este acum la Berlin, dar îmi apare în imagine Pierre, în camera lui din Paris, nu avem în vizare doi Pierre, ci unul singur: cel care este acolo la Berlin, şi acelaşi Pierre care este aici în imaginea mea. Pierre în ipoteza ultimă este analogul pentru Pierre “în carne şi oase”, care nu mi se prezintă, ci care este la Berlin. Rolul analogonului, indiferent de natura sa, pe lângă faptul că trimite la altceva decât la el însuşi, este de a prezentifica obiectul absent la intuiţie.

Trei sunt factori constitutivi conştiinţei-imaginante: cvasi-observaţia, mişcările kinestetice şi afectivitatea. Despre primul, am vorbit mai sus, iar în ceea ce priveşte mişcările kinestetice, ele sunt explicate de filosoful francez pe exemplificări cum ar fi schemele desen-analagon, de unde se porneşte pentru a construi imaginea şi în imaginile hypnagogice unde-şi intră în rol mişcările globilor oculari. Afectivitatea îmi prezentifică mai concret şi mai intim obiectul absent, cel puţin acesta îi este scopul. Atunci când îl vizez imaginant pe Pierre, aş vrea ca imaginea să-mi prezentifice surâsul lui de ieri, deci prin afectivitate se urmăreşte apropierea calităţilor psihice ale persoanei vizate. Pe de altă parte, caracteristic conştiinţei-imaginate este de a da obiectul “sărăcit” din punct de vedere al conţinutului şi generalizat : surâsul nu este numai al lui Pierre, ci este un surâs general, aparţinând oricărui chip. Tot în acest perimetru al afectivităţii, se încadrează şi sentimentele de reacţie la imagine, ele fiind prelungiri ale afectivităţii constitutante şi nu efecte ale obiectului vizat, pentru că altfel am cădea în iluzia imanenţei: un obiect absent nu-mi poate provoca greaţa, sau plăcerea, pentru că el nu este, este ireal, şi în nici un caz nu poate acţiona asupra mea.

Afectivitatea, cu dublul ei aspect, constituant şi de reacţie joacă un rol esenţial în conştiinţa imaginantă care poate viza de exemplu o operă de artă, şi nu cum susţine R. Caillois, care judecă, în opinia noastră, imaginarul cu metodele ştiinţifice. În viziunea lui, afectivitatea este impuritatea în artă, artă ce ar trebui aprehendată doar din perspectiva armoniei, a raportului matematic între formele ei.[xxxiii]

Înainte de a trece la caracteristicile obiectului ireal, şi al lumii ireale, ne vom opri asupra unei maniere de a fi a conştiinţei-imaginante care-i exprimă cel mai bine captivitatea şi fatalitatea, anume asupra visului. Visul este, ori se prezintă ca o istorie ce se desfăşoară într-un spaţiu şi timp ireal, într-o lume ireală. Importantă este şi conştiinţa visătoare non-thetică de sine: “eu ştiu” prereflexiv că visez. Ca şi atunci când se lecturează un roman şi cititorul se identifică parţial cu eroul irealizându-se în lumea ireală a aventurilor, şi în vis poate apărea eul ce se identifică cu personajul visat. Surprinzător este faptul că, şi aici, eul îmi apare ca eu-obiect, ca “eu este altul”, faţă de care eu-care-visez îmi păstrez distanţa, putându-i urmări aventurile acestui eu din visul meu: eu sunt el (eu-ul obiect) şi totuşi nu sunt el.

Accentuăm că eul transcedental a fost expulzat din conştiinţă, prin radicalizarea metodei fenomenologice, încă din La Transcendence de l’Ego, şi de atunci el apare ca un eu-obiect, chiar şi în vis, în toate lucrările autorului, şi ne amintim de analizele sciziparităţii reflexive, cu referire la Eu din L’Ểtre et le Neant, Bandelaire, Saint-Genet.

Visul evidenţiază, cel mai bine, captivitatea totală a conştiinţei: ea nu poate părăsi visul, nu poate ieşi din el când vrea. Două posibilităţi sunt de a rupe Visul: irumperea unui obiect din real ne trezeşte conştiinţa la lumea reală, iar al doilea moment aparţine chiar visului: în derularea evenimentelor se ajunge într-un punct care este termenul final al istoriei visate. Apariţia eului meu în vis înseamnă irealizarea mea, este eul irealizat, şi numai acolo această exigenţă a irealizării poate el pătrunde în vis, în ireal.

Obiectele ireale sunt aici în imagine, dar ele se caracterizează printr-un absenteism esenţial. Eu nu pot atinge obiectul, decât irealizându-mă (aşa cum Genet se irealizează în criminal, în poemul său Notre Dame des Fleurs). Ca şi în emoţie, în ireal, obiectele sunt într-un raport de posesiune cu calităţile lor, ultimele sunt în obiecte, interiorizate de acestea. Nu există nici spaţiu, nici timp real în imaginaţie; Spaţiul este calitativ, este interiorizat de către obiectul imaginat, îi este con-substanţial acestuia, şi mai ales este fără părţi. De exemplu, atunci când Pierre mi se dă în imagine, distanţa la care-mi apare el nu este în raport cu mine (care mă plasez în real), ci este o distanţă absolută, în sensul că îi aparţine lui Pierre. Sau, atunci când visez imaginar Pantheonul, coloanele sale nu mi se dau separate spaţial între ele, şi nici măcar nu le pot detaşa de fronton, de exemplu: Pantheonul mi se dă ca un tot sintetic unitar.

Timpul obiectelor ireale, care sunt contemporane cu conştiinţa ce le vizează nu este cel al fluxului temporal al cogito-ului. Pot exista obiecte ireale atemporale, cum ar fi centaurul, sau altele care deţin o temporalitate contractată. Astfel, obiectele ireale nu sunt localizate nici în spaţiu, nici temporal.

Dacă emoţia deţinea atributul credinţei, şi imaginea este însoţită de el. Însă, aici ne pândeşte nu numai iluzia imanenţei ci şi apariţia idolatriei. În cazul în care imaginea este confundată cu obiectul, adică, i se conferă acesteia calităţile reale ale lucrului pe care-l reprezintă, de exemplu imaginea Pantheonului ar avea aceleaşi determinaţii (spaţiale, perspectivale, culoarea, forma, greutatea) cu Pantheonul real, atunci ea ar fi simulacrul său. Mult mai grav este cazul când originalul este înlocuit ontologic de analogon-ul său, ultimul preluând întâietatea: este ceea ce s-a numit idolatrie. Analogonul nu numai că nu mai trimite spre original, dar îl anulează pe acesta, dându-se ca fenomen saturat care se autosusţine la existenţă.[xxxiv]

Doar în mod impropriu se poate vorbi de o „lume” ireală, deoarece obiectele imaginare nu se supun principiilor individuaţiei şi non-contradicţiei. Ele nu sunt individuale, ci ambigue, fugitive şi mai ales sunt ele însele şi altceva decât ele însele (şi trimitem aici la definiţia aparenţei din Saint-Genet : ea este non-fiinţa Fiinţei şi Fiinţa Non-Fiinţei, este ontologico-metafizic Răul), ele pot apărea în mai multe părţi deodată, se întrepătrund având calităţi contradictorii. De aici decurge şi frica de imaginaţie, ca în schizofrenie de exemplu. Şi dacă am amintit de schizofrenie, Jean-Paul Sartre, analizând schizofrenia şi halucinaţia, va susţine un lucru uimitor: cogito-ul nu dispare din aceste fenomene, ci îşi păstrează drepturile: cei care suferă de aceste maladii „ştiu” (în sens prereflexiv) că obiectele pe care “le văd”, vocile pe care “le aud” sunt imaginare şi întreţinute de ei înşişi. Dimpotrivă, M. Foucault, mergând pe linia carteziană, va exila nebunia în ipostaza de celălalt-ul gândirii, nebunia nefiind decât tăcerea care înconjoară cogito-ul.[xxxv]

Obiectele ireale nu pot alcătui o lume, şi chiar din motivul că nu întreţin între ele relaţii, fiind caracterizate în mod definitoriu de pasivitate. Ele sunt susţinute la existenţă numai de spontaneitatea conştiinţei, care dacă şi-a întors faţa de la ele, acestea dispar. În această lume izolată, cogito-ul nu poate însă interveni pentru a o modifica sau schimba (de exemplu, visul). Jocurile libere ale imaginaţiei (Kant) sau variaţia imaginară (Husserl) nu pot modifica efectiv structura acestor obiecte ireale : ”Eu pot produce voluntar obiectul pe care îl vreau, dar nu pot să fac ce vreau. Ca să-l transform trebuie să creez alte obiecte. Între unele şi altele trebuie să fie goluri”[xxxvi]. De aici decurge si caracterul discontinuu, sacadat al obiectului: el apare, dispare, revine (ca în schizofrenie de exemplu).

Irealitatea se extinde, cum este şi firesc, în acest univers discursiv şi asupra operei de artă. Când privim tabloul ce-l reprezintă pe Charles al VIII-lea, nu pânza şi cadrul sunt noemele conştiinţei-imaginante (ele fiind corelativele percepţiei) ci Chales al VIII-lea însuşi. Tabloul funcţionează ca analogon al obiectului ireal, care nu există în nici o parte a lumii, ci numai în tablou, el se manifestă la conştiinţă traversând pânza. Atunci când tabloul este un obiect în stare liberă nu poate fi vorba de o atitudine a conştiinţei-imaginante, ci perceptive. A picta, nu este echivalent, în viziunea lui Jean Paul Sartre, cu trecerea de la ireal la real – imposibilă de altfel – ci a constitui un analogon material pentru obiectul imaginar. Filosoful concluzionează surprinzător: dacă realul nu face obiectul aprecierilor estetice, nici “frumosul” nu se dă percepţiei, mai mult el nu aparţine universului real, ci numai celui imaginar. Plăcerea estetică este reală, dar ea nu este vizată pentru ea însăşi, ci ca manieră de a aprehenda obiectul imaginat. Astfel, se poate explica dezinteresul viziunii estetice analizat de către Immanuel Kant în Critica facultăţii de Judecare.

Obiectul ireal (o pictură sau Simfonia a VII-a a lui Beethoven) se dă ca intuitiv-absent manifestându-se printr-un analogon, mai mult sau mai puţin perfect, dar nu se confundă cu acesta. Ea rămâne deci să se dea ca un neant de fiinţă. Cât de departe este, în opinia noastră, această concepţie despre opera de artă, de interpretarea lui M. Heidegger în Originea operei de artă, unde atât în poemele lui Hölderlin şi pictura lui Van Gogh, luate ca exemple, deschid o lume, şi nu ireală, ci un loc unde Fiinţa se revelează, apare Dasein-ului; este adevărat că lumea artei nu este una obiectuală, ci non-ustensilă, al cărei scop este să aducă la prezenţă Fiinţa. Şi ne amintim de afirmaţia din Scrisoare despre umanism, anume că poeţii sunt păstrătorii şi adeveritorii (în sensul lui alétheia) Fiinţei. Sunt două viziuni total opuse în ceea ce priveşte punerea noemei: la Jean Paul Sartre: neantul, iar la M. Heidegger: Fiinţa. Mai mult, pentru filosoful francez relaţionarea tradiţională între Bine şi Frumos. Dacă a lua o atitudine estetică în faţa vieţii înseamnă a confunda realul cu irealul, valorile Binelui presupun fiinţa-în-lume, deoarece ele vizează conduite reale, acţiuni cu scopuri şi mijloace reale.

Jean Paul Sartre îşi încheie ampla analiză fenomenologică lansând o interogaţie metafizică kantiană: cum este cu putinţă o conştiinţă-imaginantă sau ce este conştiinţa dacă una din structurile sale este imaginaţia? Răspusul său este dublu: conştiinţa este libertate şi negativitate. Pentru ca o conştiinţă să poată imagina este necesar ca ea să pună o teză de irealitate – prin cele patru acte poziţionale negative. Dar a pune o asemenea teză înseamnă a “ţine realul la distanţă”, a lua adică, recul în raport cu el. Dar, realul se sesizează într-o situaţie, iar de aici putem trage două consecinţe : o dată lumea se pune ca lume într-o situaţie individuală, şi pe de altă parte reculul se realizează astfel dintr-un punct de vedere particular. A pune lumea ca unitate sintetică şi a lua recul în raport cu ea este unul şi acelaşi act. Acest lucru ne trimite la un proiect esenţial original, la un pentru-sine ce alege negarea lumii iar faptul de a lua recul faţă de lume reprezintă o mişcare esenţiala a conştiinţei[xxxvii] - şi proiecţia unui imaginar. Totodată, lumea este negată ca lume dintr-un punct de vedere şi din perspectiva noemei: dacă îl vizez pe Pierre într-o conştiinţă-imaginantă este pentru că Pierre nu este prezent, nu este actual pentru mine, iar lumea este sesizată ca lume-unde-Pierre-nu-este-dat-în-carne-şi-oase.

Chiar dacă este foarte dificil de a găsi o punte de trecere de la real la imaginar, pentru că „… evadarea la care ne invită ele (obiectele-fantomă, n.n.) nu este doar fuga noastră de condiţia actuală, de preocupările şi supărările noastre; ele ne oferă de a scăpa de toată constrângerea lumii, ele se prezintă ca o negaţie a condiţiei de a fi în lume, ca o anti-lume”[xxxviii], se poate întrevedea o legătură – în opinia noastră, de tip existenţial – între cele două planuri de existenţă. Jean Paul Sartre subliniază că atât timp cât conştiinţa este liberă şi corelativul ei fenomenologic este lumea, purtând în ea posibilitatea de negaţie a lumii în totalitate, conştiinţa poate oricând să producă irealul. Ceea ce trebuie accentuat este faptul că orice formă imaginară apare pe fondul lumii negate. De aceea irealul este un dublu neant: neant în raport cu lumea – pentru că nu-i aparţine – şi neant al lumii în raport cu sine.[xxxix] Astfel, orice depăşire a realului implică o transcendere camuflată către imaginar, încât, conştiinţa realizantă înfăşoară în ea însăşi o depăşire către o conştiinţă imaginară: „Este absurd să se conceapă o conştiinţă ce nu imaginează, la fel cum s-ar concepe o conştiinţă ce n-ar putea efectua cogito-ul”[xl], cu alte cuvinte nu se poate gândi numai o singură manieră a conştiinţei de-a-fi-în-lume înghiţită de real.

Chiar dacă încălcăm principiul cronologic nu putem să nu vorbim despre funcţia de irealizare a conştiinţei dintr-o perspectivă existenţială, aşa cum o va analiza Jean Paul Sartre în 1952 în Saint-Genet. A imagina nu presupune numai o cunoaştere degradată - (noemele fiind imagini ce nu întreţin relaţii determinate între ele, cunoaşterea nu mai este una pură ce vizează esenţe relaţionale, ci una prin care calităţile se dau în obiecte, sunt interiorizate în ele, o cunoaştere ireflectată, dacă vrem) - ci însăşi punerea în joc a fiinţei însăşi. Pentru Jean-Genet imaginaţia înseamnă o opţiune capitală a vieţii sale, o metamorfoză existenţială în poet şi în scriitor.[xli]

S-a vorbit de atitudinea de antiphysis[xlii] a lui Jean Genet pe care o putem înţelege tocmai prin dialectica imaginar-real, (dacă o putem numi aşa): dorind să realizeze Frumuseţea, Jean Genet îşi apropie lumea pentru a o distruge. Neantul este cel vizat de acesta, deoarece Frumuseţea este transformarea Fiinţei în neant. În faţa Frumuseţii nu poţi să „te închini”, ci doar să cazi. Dacă neantul apare doar pe suprafaţa Fiinţei, de unde-şi ia el însuşi fiinţa-aparenţă, acum – prin imaginaţie – Fiinţa se scurge în neant. Din acest motiv am opus interpretările despre opera de artă ale lui M. Heidegger şi Jean Paul Sartre.

Neutralizarea lumii, este pentru Jean Genet, neantizarea Fiinţei. A face Răul nu este altceva, în acest discurs, decât putinţa de a imagina, refuzând Binele – echivalentul Fiinţei. În opinia noastră, teza filosofului francez din L’imaginaire, conform căreia estetica este incompatibilă cu etica, nu se mai susţine. Dacă acceptăm trecerea existenţială de la real la imaginar, atunci putem corobora cele două atitudini: morala şi estetica. Legătura existenţială-metafizică între estetică şi etică este surprinsă admirabil de Jean-Luc Marion, atunci când studiază posibilitatea apariţiei idolului : „Ceea ce privesc din vizibil decide cine sunt. Sunt ceea ce pot privi. Ceea ce admir mă judecă…Căci pictura nu poate niciodată…să se sustragă unor opţiuni eminamente etice. Pictura…ne plasează în afara necesităţii fizice şi ne plasează într-o postură în care ar putea deveni măcar posibilă o etică a privirii”.[xliii]

Mai mult, dacă Platon a numit în Phaidros frumosul ca fiind fenomenul cel mai aparent , ekphanestaton şi cel mai dorit, Jean- Genet ştie că nu poate crea decât fiinţa Non-Fiinţei şi Non-Fiinţa Fiinţei, adică aparenţa şi niciodată Fiinţa.

Infernul de imagini corespunde, în analiza existenţială a operei lui Jean Genet , infernului alegerii Răului, acelui cerc vicios unde există nu doar pluralul apariţiilor, ci mai ales infinitatea neîntemeierilor: pentru că, imaginea ca şi Răul nu se autosusţine , ci trimite la alte apariţii dar care nici ele nu se automenţin la existenţă şi nici nu o întemeiază pe prima. Aşa cum Răul are nevoie de mine pentru a exista, la fel şi imaginea trimite la un cogito care să îi confere existenţă.

În imaginar îmi proiectez înşişi posibilii mei, ceea ce ar însemna că imaginaţia aparţine aceluiaşi proiect existenţial, ca şi conştiinţa-realizantă. În posibilii imaginari găsesc Altul meu, ei sunt proiectul meu de mine-însumi, dar ca Altul, de aceea Notre-Dames des Fleurs este numit de Jean-Paul Sartre, jurnalul unei dezintoxicări: Jean Genet se neantizează pe sine întorcându-se spre Altul său.

Proiecţiile de fiinţă-aparentă (imaginară) în ireal, neuitând că ele nu sunt ludice, ci sunt însuşi proiectul meu existenţial, vor fi analizate şi în Baudelaire şi Idiotul familiei. Baudelaire îşi proiectează fiinţa într-o aristocraţie ecleziastică, bucurându-se de portretul său ireal (Altul său), într-o legătură mistică cu poetul Edgar Poe: „… legând prietenie cu un mort. Îndelungata legătură cu Edgar Poe are drept scop profund să-l introducă în acest ordin mistic. … asemănările (dintre ei, n.n.) … fac din Poe o imagine la trecut a lui Baudelaire. … Baudelaire se apleacă asupra anilor adânci, asupra acelei Americi îndepărtată şi detestată descoperindu-şi deodată imaginea în apele cenuşii ale trecutului. Iată ce este el. dintr-o dată existenţa sa este consacrată… Raporturile lui Baudelaire cu Poe ţin şi ele prin natura lor de comuniunea Sfinţilor …”[xliv] La fel Flaubert, se proiectează, asumându-şi fiinţa sa imaginară, într-o societate „mitică” formată numai din scriitori morţi şi nenăscuţi (deci care nu sunt reali, nu sunt prezenţi), între care nu există relaţii, conform caracteristicilor ireale: „În societatea mitică pe care scriitorul şi-a ales-o, fiecare membru se învecinează cu toţi ceilalţi, fără ca ei să fie angajaţi într-o acţiune comună.”[xlv]

Numai dacă vom considera imaginarul ca aparţinând unui proiect existenţial putem justifica şi înţelege că orice conştiinţă este şi o conştiinţă imaginantă, că orice alegere implică negarea lumii şi asumarea irealului.

În opinia noastră, teoria lui Jean-Paul Sartre asupra imaginarului ar fi fost completă dacă filosoful ar fi luat în calcul bogăţia imaginarului religios. Într-un astfel de discurs s-ar fi pus în evidenţă mult mai bine implicaţiile existenţiale ale simbolului religios şi legătura clară între real şi imaginar: fiinţele „imaginare” irump în realitate (hierofaniile), iar actele realităţii-umane nu-şi iau sensul şi forţa decât în comuniune cu acest „dincolo” al realului, care el însuşi este întemeiat de „ireal”. A imagina şi a acţiona imaginând nu înseamnă altceva decât a re-actualiza gesturi primordiale, întemeietoare de lume – în acest sens, putem trimite la întreaga operă a filosofului român Mircea Eliade, şi în special la lucrarea Imagini şi simboluri.

Dar, intrând pe acest teren, pe care nu l-a abordat deloc Jean-Paul Sartre, putem sesiza o modificare esenţială a teoriei imaginii faţă de cea dezvoltată de filosoful francez: obiectul nu mai este absent, ci este prezent, dar nu într-o lumină a lumii logos-ului grec, unde s-ar putea oferi percepţiei, ci într-o relaţie personală şi intimă cu fiinţa-umană, în cazul special al icoanei. Icoana nu mai este un simplu analogon al unui obiect ireal, ci este o re-prezenţă (şi nu reprezentare), un intermediar faţă de care nu se poate intra în comuniune personală cu Dumnezeu, la fel cum însuşi Iisus Hristos este chipul, icoana Dumnezeului-Tatăl. Icoana are o existenţă necesară şi întemeiată de însuşi Acela pe care-l încarnează, iar suprimarea ei, ca la protestanţi şi la iconoclaşti, lasă un vid neumplut de nimic altceva, rupându-se totodată calea de comuniune: „Şi dacă suprimi ceea ce este Imparticipabil şi participanţi – O, ce gol! – ne desparţi de Dumnezeu, distrugând legătura şi punând în loc o mare prăpastie de netrecut.”[xlvi]

BIBLIOGRAFIE:

Audry C., Sartre et la Réalité Humaine, Editions Seghers, 1966;

Caillois R., Abordări ale imaginarului, EdituraNemira, 2001 ;

Chrétien, J.-L., Henry, M., Ricoeur, P., Fenomenologie şi teologie, Editura Polirom, Iaşi, 1996;

Culianu I.P., Eros şi Magie în Renaştere, Editura Nemira, 1999;

Descartes, R, Meditaţii metafizice, Editura Crater, Bucureşti, 1999;

Descartes R., Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1964;

Durand G., Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers Enciclopedic, Buc.,1998;

Eliade, M., Imagini şi simboluri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

Eliade, M., Sacrul şi Profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

Ghideanu, Tudor, Temeiuri critice ale creaţiei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1988;

Ghideanu, T., Filosofia Criteriului şi Timpul Funciar, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2004;

Heidegger M., Fiire şi Timp, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2001;

Henry, M., Eu sunt Adevărul, Editura Deisis, Sibiu, 2000;

Janet, P., L’évolution pshychologique de la personalité, Editura A. Chahine, Paris, 1929;

Jeanson, Fr., Sartre par lui-même, Editura de Seuil, 1955;

Marion, J.-L., În plus, Studii asupra fenomenelor saturate, Editura Deisis, Sibiu, 2003

Marion, J.-L., Fenomenul saturat, în vol. Fenomenologie şi teologie, Editura Polirom, Iaşi, 1996;

Sartre, J.-P., Baudelaire, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969;

Sartre, J.-P., Existenţialismul este un umanism, Editura George Coşbuc, 1994;

Sartre J.-P., Imaginaţia, Editura Aion, Oradea 1997 ;

Sartre, J.-P., L’Être et le Néant, Editura Gallimard, 1943;

Sartre J.P., L’Imaginaire, Editura Gallimard, 1940 ;

Sartre, J.-P., Psihologia emoţiei, Editura IRI, Bucureşti, 1997;

Sartre, J.-P., Transcendence de l’Ego, Editura J. Vrin, Paris, 1966;

Sartre, J.-P., Saint-Genet, Comédien et Martyr, Editura Gallimard, 1952;

Sartre, J.-P., Teatru, vol I, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969.

NOTE